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Max Stirner
L'Unique et sa propriété

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L'Homme est pour l'homme l'Être suprême », dit Feuerbach.
« L'Homme vient seulement d'être découvert », dit Bruno  Bauer.
Examinons de plus près cet Être suprême et cette nouvelle  découverte.

Dès l'instant où il ouvre les yeux à la lumière, l'homme cherche à se dégager et à se conquérir au milieu du chaos où il roule confondu avec le reste du monde. Mais tout ce que touche l'enfant se rebelle contre ses tentatives et affirme son indépendance. Chacun faisant de soi le centre et se heurtant de toutes parts à la même prétention chez tous les autres, le conflit, la lutte pour l'autonomie et la suprématie est inévitable.

Vaincre ou être vaincu -- pas d'autre alternative. Le vainqueur sera le maître, le vaincu sera l'esclave: l'un jouira de la souveraineté et des « droits du seigneur », l'autre remplira, plein de respect et de crainte, ses « devoirs de sujet ».

Mais les adversaires ne désarment pas; chacun d'eux reste aux aguets, épiant les faiblesses de l'autre, les enfants celles des parents, les parents celles des enfants (la peur, par exemple); celui qui ne donne pas les coups les reçoit.

Voici la voie qui, dès l'enfance, nous conduit à l'affranchissement : nous cherchons à pénétrer au fond des choses ou « derrière les choses »; pour cela nous épions leur point faible (en quoi les enfants sont, comme on le sait, guidés par un instinct qui ne les trompe pas), nous nous plaisons à briser ce qui nous tombe sous la main, nous prenons plaisir à fouiller les coins interdits, à explorer tout ce qui est voilé et soustrait à nos regards: nous essayons sur tout nos forces. Et, le secret enfin découvert, nous nous sentons sûrs de nous; si, par exemple, nous sommes arrivés à nous convaincre que le fouet ne peut rien contre notre obstination, nous ne le craignons plus, « nous avons passé l'âge de la férule ».

Derrière les verges se dressent, plus puissantes qu'elles, notre audace, notre obstinée volonté. Nous nous glissons doucement derrière tout ce qui nous semblait inquiétant, derrière la force redoutée du fouet, derrière la mine fâchée de notre père, et derrière tout nous découvrons notre -- ataraxie, c'est-à-dire que plus rien ne nous trouble, plus rien ne nous effraie nous prenons conscience de notre pouvoir de résister et de vaincre, nous découvrons que rien ne peut nous contraindre.

Ce qui nous inspirait crainte et respect, loin de nous intimider, nous encourage: derrière le rude commandement des supérieurs et des parents, plus obstinée se redresse notre volonté, plus artificieuse notre ruse. Plus, nous apprenons à nous connaître, plus nous nous rions de ce que nous avions cru insurmontable.

Mais que sont notre adresse, notre ruse notre courage, notre audace, sinon -- l'« Esprit ? Pendant longtemps nous échappons à une lutte qui plus tard nous mettra hors d'haleine, la lutte contre la Raison.. La plus belle enfance se passe sans que nous ayons à nous débattre contre la raison. Nous ne nous soucions point d'elle, nous n'avons avec elle nul commerce et elle n'a sur nous aucune prise. On n'obtient rien de nous en essayant de nous convaincre; sourds aux bonnes raisons et aux meilleurs arguments, nous réagissons au contraire vivement sous les caresses, les châtiments et tout ce qui y ressemble.

Ce n'est que plus tard que commence le rude combat contre la raison, et avec lui s'ouvre une nouvelle phase de notre vie. Enfants, nous nous étions trémoussés sans beaucoup rêver.

L'Esprit est le premier aspect sous lequel se révèle à nous notre être intime, le premier nom sous lequel nous divinisons le divin, c'est-à-dire l'objet de nos inquiétudes, le fantôme, la « puissance supérieure ». Rien ne s'impose plus désormais à notre respect; nous sommes pleins du juvénile sentiment de notre force, et le monde perd à nos yeux tout crédit, car nous nous sentons supérieurs à lui, nous nous sentons Esprit. Nous commençons à nous apercevoir que nous avions jusqu'ici regardé le monde sans le voir, que nous ne l'avions jamais encore contemplé avec les yeux l'Esprit.

C'est sur les puissances de la nature que nous essayons nos premières forces. Nos parents nous en imposent comme des puissances naturelles; plus tard, on dit : « Il faudrait abandonner père et mère pour que toute puissance naturelle fût brisée! » Un jour vient où on les quitte et où le lien se rompt. Pour l'homme qui pense, c'est-à-dire pour l'homme « spirituel », la famille n'est pas une puissance naturelle et il doit faire abstraction des parents, des frères et soeurs, etc. Si ces parents « renaissent » dans la suite comme puissances spirituelles et rationnelles, ces puissances nouvelles ne sont plus du tout ce qu'elles étaient à l'origine.

Ce n'est pas seulement le joug des parents, c'est toute autorité humaine que le jeune homme secoue : les hommes ne sont plus un obstacle devant lequel il daigne s'arrêter, car « il faut obéir à Dieu plutôt qu'aux hommes ». Le nouveau point de vue auquel il se place est le -- céleste, et, vu de cette hauteur, tout le « terrestre » recule, se rapetisse et s'efface dans une lointaine brume de mépris.

De là, changement radical dans l'orientation intellectuelle du jeune homme et souci chez lui exclusif du spirituel, tandis que l'enfant, qui ne se sentait pas encore Esprit, demeurait confiné dans la lettre des livres entre lesquels il grandissait. Le jeune homme ne s'attache plus aux choses, mais cherche à saisir les pensées que ces choses recèlent; ainsi, par exemple, il cesse d'accumuler pêle-mêle dans sa tête les faits et les dates de l'histoire, pour s'efforcer d'en pénétrer l'esprit; l'enfant, au contraire, s'il peut, bien comprendre l'enchaînement des faits, est incapable d'en dégager les idées, l'esprit; aussi entasse-t-il les connaissances qu'il acquiert sans suivre de plan a priori, sans s'astreindre à une méthode théorique, bref, sans poursuivre d'Idées.

Dans l'enfance, on avait à surmonter la résistance des lois du monde; à présent, quoi qu'on se propose, on se heurte à une objection de l'esprit, de la raison, de la conscience. « Cela n'est pas raisonnable, pas chrétien, pas patriotique! » nous crie la conscience, et -- nous nous abstenons. Ce que nous redoutons, ce n'est ni la puissance vengeresse des Euménides, ni la colère de Poséidon, ni le Dieu qui verrait les choses cachées, ni la correction paternelle, c'est, -- la Conscience.

Nous sommes désormais « les serviteurs de nos pensées »; nous obéissons à leurs ordres comme naguère à ceux des parents ou des hommes. Ce sont elles (idées, représentations, croyances) qui remplacent les injonctions paternelles et qui gouvernent, notre vie.

Enfants, nous pensions déjà, mais nos pensées alors n'étaient pas incorporelles, abstraites, absolues; ce n'étaient point; rien que des pensées, un ciel pour soi, un pur monde de pensées, ce n'étaient point des pensées logiques.

Nous n'avions au contraire d'autres pensées que celles que nous inspiraient les événements ou les choses : nous jugions qu'une chose donnée était de telle ou telle nature. Nous pensions bien : « C'est Dieu qui a créé ce monde que nous voyons », mais notre pensée n'allait pas plus loin, nous ne « scrutions » pas « les profondeurs mêmes de la Divinité ». Nous disions bien : « Ceci est vrai, ceci est la vérité », mais sans nous enquérir du Vrai en soi, de la Vérité en soi, sans nous demander si « Dieu est la vérité ». Peu nous importaient « les profondeurs de la Divinité, laquelle est la vérité ». Pilate ne s'arrête pas à des questions de pure logique (ou, en d'autres termes, de pure théologie) comme : « Qu'est-ce que la vérité? » et cependant, à l'occasion, il n'hésitera pas à distinguer « ce qu'il y a de vrai et ce qu'il y a de faux dans une affaire », c'est-à-dire si telle chose déterminée est vraie.

Toute pensée inséparable d'un objet n'est pas encore rien qu'une pensée, une pensée absolue.

Il n'y a pas pour le jeune homme de plus vif plaisir que de découvrir et de faire sienne la pensée pure; la Vérité, la Liberté, l'Humanité, l'Homme, etc., ces astres brillants qui éclairent le monde des pensées, illuminent et exaltent les âmes juvéniles.

Mais, l'Esprit une fois reconnu comme l'essentiel, apparaît une différence : l'esprit peut être riche ou pauvre, et on s'efforce par conséquent de devenir riche en esprit; l'esprit veut s'étendre, fonder son royaume, royaume qui n'est pas de ce monde mais le dépasse; aussi aspire-t-il à résumer en soi toute spiritualité. Tout esprit que je suis, je ne suis pas esprit parfait, et je dois commencer par rechercher cet esprit parfait.

Moi qui tout à l'heure m'étais découvert en me reconnaissant esprit, je me perds de nouveau, aussitôt que, pénétré de mon inanité, je m'humilie devant l'esprit parfait en reconnaissant qu'il n'est pas à moi et en moi, mais au-delà de moi.

Tout dépend de l'Esprit; mais tout esprit est-il «bon»? L'esprit bon et vrai est l'idéal de l'esprit, le « Saint-Esprit ». Ce n'est ni le mien, ni le tien, c'est un esprit idéal, supérieur : c'est « Dieu ». « Dieu est l'Esprit. » Et « Dieu qui est dans le ciel donnera le bon esprit à ceux qui le demandent  Luc, XI, I3..

L'homme fait diffère du jeune homme en ce qu'il prend le monde comme il est, sans y voir partout du mal à corriger, des torts à redresser, et sans prétendre le modeler sur son idéal. En lui se fortifie l'opinion qu'on doit agir envers le monde suivant son intérêt, et non suivant un idéal.

Tant qu'on ne voit en soi que l'Esprit, et qu'on met tout son mérite à être esprit (il ne coûte guère au jeune homme de risquer sa vie, le « corporel », pour un rien pour la plus niaise blessure d'amour-propre), aussi longtemps qu'on n'a que des pensées, des idées qu'on espère pouvoir réaliser un jour, lorsqu'on aura trouvé sa voie, trouvé un débouché à son activité, ces pensées, ces idées que l'on possède restent provisoirement inaccomplies, irréalisées : on n'a qu'un Idéal.

Mais dès qu'on se met (ce qui arrive ordinairement dans l'âge mûr) à prendre en affection « sa guenille » et à éprouver un plaisir à être tel qu'on est, à vivre sa vie, on cesse de poursuivre l'idéal pour s'attacher à un intérêt personnel, égoïste, c'est-à-dire à un intérêt qui ne vise plus la satisfaction du seul esprit, mais le contentement de tout l'individu; l'intérêt devient dès lors vraiment intéressé.

Comparez donc l'homme fait au jeune homme. Ne vous paraît-il pas plus âpre, plus égoïste, moins généreux? Sans doute! Est-il pour cela plus mauvais? Non, n'est-ce pas? Il est simplement devenu plus positif, ou, comme vous dites aussi, plus « pratique ». Le grand point est qu'il fait de soi le centre de tout plus résolument que ne le fait le jeune homme, distrait par un tas de choses qui ne sont pas lui : Dieu, la Patrie, et autres prétextes à « enthousiasme ».

L'homme ainsi se découvre lui-même une seconde fois. Le jeune homme avait aperçu sa spiritualité, et s'était ensuite égaré à la poursuite de l'Esprit universel et parfait, du Saint-Esprit, de l'Homme, de l'Humanité, bref de tous les Idéaux. L'homme se ressaisit et retrouve son esprit incarné en lui, fait chair et devenu quelqu'un.

Un enfant ne met dans ses désirs ni idée ni pensée, un jeune homme ne poursuit que des intérêts spirituels, mais les intérêts de l'homme sont matériels, personnels et égoïstes. Lorsque l'enfant n'a aucun objet dont il puisse s'occuper, il s'ennuie, car il ne sait pas encore s'occuper de lui-même. Le jeune homme au contraire se lasse vite des objets, parce que de ces objets s'élèvent pour lui des pensées et qu'il s'intéresse avant tout à ses pensées, à ses rêves, qui l'occupent spirituellement : « son esprit est occupé ».

En tout ce qui n'est pas spirituel, le jeune homme ne voit avec mépris que des « futilités ». S'il lui arrive de prendre au sérieux les plus minces enfantillages (par exemple les cérémonies de la vie universitaire et autres formalités), c'est qu'il en saisit l'esprit, c'est-à-dire qu'il y voit des symboles.

Je me suis retrouvé derrière les choses et m'y suis découvert Esprit; de même plus tard je me retrouve derrière les pensées, et me découvre leur créateur et leur possesseur.

À l'âge des visions, mes pensées faisaient de l'ombre sur mon cerveau, comme l'arbre sur le sol qui le nourrit; elles planaient autour de moi comme des rêves de fiévreux et me troublaient de leur effroyable puissance. Les pensées avaient elles-mêmes revêtu une forme corporelle, et ces fantômes je les voyais : ils s'appelaient Dieu, l'Empereur, le Pape, la Patrie, etc.

Aujourd'hui, je détruis ces incarnations mensongères, je rentre en possession de mes pensées, et je dis : Moi seul ai un corps et suis quelqu'un. Je ne vois plus dans le monde que ce qu'il est pour moi; il est à moi, il est ma propriété. Je rapporte tout à moi. Naguère, j'étais esprit, et le monde était à mes yeux digne seulement de mon mépris; aujourd'hui, je suis Moi, je suis propriétaire, et je repousse ces esprits ou ces idées dont j'ai mesuré la vanité. Tout cela n'a pas plus de pouvoir sur Moi qu'aucune « puissance de la terre » n'en a sur l'Esprit.

L'enfant était réaliste, embarrassé par les choses de ce monde jusqu'à ce qu'il parvînt peu à peu à pénétrer derrière elles. Le jeune homme est idéaliste tout occupé de ses pensées, jusqu'au jour où il devient homme fait, homme égoïste qui ne poursuit à travers les choses et les pensées que la joie de son coeur, et met au-dessus de tout son intérêt personnel. Quant au vieillard..., lorsque j'en serai un, il sera encore temps d'en parler.

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II
Les Anciens et les Modernes

Comment s'est développé chacun de nous? Quels furent ses efforts? A-t-il réussi? A-t-il échoué? Quel but poursuivait-il jadis? Quels désirs et quels projets occupent aujourd'hui son coeur? Quels changements ont subis ses opinions? Quels ébranlements ont éprouvés ses principes ? Bref, comment chacun de nous est-il devenu ce qu'il est aujourd'hui, ce qu'il n'était point hier ou jadis ? Chacun peut se le rappeler plus ou moins facilement, mais chacun sent surtout vivement les changements dont il a été le théâtre, quand c'est la vie d'un autre qui se déroule à ses yeux.

Interrogeons donc l'histoire, demandons-lui quels furent le but et les efforts de nos ancêtres.
 
 

1. — Les anciens

Puisque l'usage a imposé à nos aïeux d'avant le Christ le nom d'« Anciens », nous ne soutiendrons pas que comparés à nous, gens d'expérience, ils seraient à plus juste titre appelés des enfants * Cf. DESCARTES : « Ce qu'on nomme l'Antiquité n'était que l'enfance et la jeunesse du genre humain; à nous plutôtconvient le nom d'anciens; car le monde est plus vieux qu'alors, et nous avons une plus grande expérience. » (Note du Traducteur.) ; nous préférons incliner devant eux comme devant de vieux parents. Mais comment donc purent-ils finir par vieillir, et quel est celui dont la prétendue nouveauté parvint à les supplanter?

Nous le connaissons, le novateur révolutionnaire, l'héritier impie qui profana de ses propres mains le sabbat de ses pères pour sanctifier son dimanche, et qui interrompit le cours du temps pour faire dater de lui une ère nouvelle : nous le connaissons, et nous savons que ce fut le -- Chrétien, Mais reste-t-il lui-même éternellement jeune, est-il encore aujourd'hui le « Moderne », ou son tour est-il venu de vieillir, lui qui fit vieillir les « Anciens »?

Ce furent les Anciens eux-mêmes qui enfantèrent l'homme moderne qui devait les supplanter; examinons cette genèse.

« Pour les Anciens, dit Feuerbach, le monde était une vérité. » Mais il néglige d'ajouter, ce qui est important, « une vérité derrière la fausseté de laquelle ils cherchaient et finalement parvinrent à pénétrer ». On reconnaît bientôt ce qu'il faut penser de ces mots de Feuerbach, quand on en rapproche la parole chrétienne : « ce monde vain et périssable ».

Jamais le Chrétien n'a pu se convaincre de la vanité de la parole divine; il croit à son éternelle et inébranlable véracité, dont les plus profondes méditations ne peuvent que rendre le triomphe plus éclatant; les Anciens, par contre, étaient pénétrés de ce sentiment que le monde et les lois du monde (les liens du sang, par exemple) étaient la vérité, vérité devant laquelle devait s'incliner leur impuissance. C'est précisément ce que les Anciens avaient estimé du plus haut prix que les Chrétiens rejetèrent comme sans valeur; c'est ce que les uns avaient proclamé vrai que les autres flétrirent, comme un mensonge : l'idée tant exaltée de patrie perd son importance, et le Chrétien ne doit plus se regarder que comme « un étranger sur la terre  Épître aux Hébreux, XI, 13. »; l'ensevelissement des morts, ce devoir sacré qui inspira un chef-d'oeuvre, l'Antigone de Sophocle, ne paraît plus qu'une misère (« Laissez les morts enterrer leurs morts »); l'indissolubilité des liens de famille devient un préjugé dont on ne saurait assez tôt se défaire  Marc, X, 29., et ainsi de suite.

Nous voyons donc que ce que les Anciens tinrent pour la vérité était le contraire même de ce qui passa pour la vérité aux yeux des modernes; les uns crurent au naturel, les autres au spirituel; les uns aux choses et aux lois de la terre, les autres à celles du ciel (la patrie céleste, « la Jérusalem de là-haut », etc.). Étant donné que la pensée moderne ne fut que l'aboutissement et le produit de la pensée antique, reste à examiner comment était possible une telle métamorphose.

Ce furent les Anciens eux-mêmes qui finirent par faire de leur vérité un mensonge.

Remontons aux plus belles années de l'Antiquité, au siècle de Périclès : c'est alors que commença la sophistique, et que la Grèce fit un jouet de ce qui avait été pour elle jusqu'alors l'objet des plus graves méditations.

Les pères avaient été trop longtemps courbés sous le joug inexorable des réalités pour que ces dures expériences n'apprissent à leurs descendants à se connaître. C'est avec une assurance hardie que les SOPHISTES poussent le cri de ralliement : « Ne t'en laisse pas imposer! » et qu'ils exposent leur doctrine : « Use en toute occasion de ton intelligence, de la finesse, de l'ingéniosité de ton esprit; c'est grâce à une intelligence solide et bien exercée qu'on y assure le meilleur sort, la plus belle vie. »Ils reconnaissent donc dans l'esprit la véritable arme de l'homme contre le monde; c'est ce qui leur fait tant priser la souplesse dialectique, l'adresse oratoire, l'art de la controverse. Ils proclament qu'il faut en toute occasion recourir à l'esprit, mais ils sont encore bien loin de sanctifier l'esprit, car ce dernier n'est pour eux qu'une arme, un moyen, ce que sont pour les enfants la ruse et l'audace. L'esprit, c'est pour eux l'intelligence, l'infaillible raison.

On jugerait aujourd'hui cette éducation intellectuelle incomplète, unilatérale, et l'on ajouterait : Ne formez pas uniquement votre intelligence, formez aussi votre coeur. C'est ce que fit SOCRATE.

Si le coeur, en effet, n'était point affranchi de ses aspirations naturelles, s'il restait empli de son contenu fortuit, d'impulsions désordonnées soumises à toutes les influences extérieures, il ne serait que le foyer des convoitises les plus diverses, et il arriverait fatalement que la libre intelligence, asservie à ce « mauvais coeur », se prêterait à réaliser tout ce qu'en souhaiterait la malice.

Aussi Socrate déclare-t-il qu'il ne suffit pas d'employer en toutes circonstances son intelligence, mais que la question est de savoir à quel but il sied de l'appliquer. Nous dirions aujourd'hui que ce but doit être le « Bien »: mais poursuivre le bien, c'est être -- moral : Socrate est donc le fondateur de l'éthique.

Le principe de la sophistique conduisait à admettre pour l'homme le plus aveuglément esclave de ses passions la possibilité d'être un sophiste redoutable, capable, grâce à la puissance de son esprit, de tout ordonner et façonner au gré de son coeur grossier. Quelle est l'action en faveur de laquelle on ne peut invoquer « de bonnes raisons »? Tout n'est-il pas soutenable?

C'est pour cela que Socrate ajoute : Pour que l'on puisse priser votre sagesse, il faut que vous ayez « un coeur pur ». Alors commence la seconde période de l'affranchissement de la pensée grecque, la période de la pureté du coeur. La première finit avec les Sophistes, lorsqu'ils eurent proclamé la puissance illimitée de l'intelligence.

Mais le coeur prend toujours le parti du monde; il est son serviteur, toujours agité de passions terrestres. Il fallait dès lors dégrossir ce coeur inculte : ce fut le temps de l'éducationducoeur. Mais quelle éducation convient au coeur?

L'intelligence en est arrivée à se jouer librement de tout le contenu de l'esprit, dont elle est une face; c'est là aussi ce qui menace le coeur : devant lui va bientôt s'écrouler tout ce qui appartient au monde, si bien que, finalement, famille, chose publique, patrie, tout sera abandonné pour lui, c'est-à-dire pour la Félicité, pour la félicité du coeur.

L'expérience journalière enseigne que la raison peut avoir depuis longtemps renoncé à une chose, alors que le coeur bat et battra pour elle encore pendant bien des années. De même, si complètement que l'intelligence sophistique se fût rendue maîtresse des antiques Forces naguère toutes-puissantes, il restait encore, afin qu'elles n'eussent plus aucune prise sur l'homme, à les expulser du coeur où elles régnaient sans conteste.

Cette guerre, ce fut Socrate qui la déclara, et la paix ne fut signée que le jour où il mourut le monde antique.

Avec Socrate commence l'examen du coeur, et tout son contenu va être passé au crible. Les derniers, les suprêmes efforts des Anciens aboutirent à rejeter du coeur tout son contenu, et à le laisser battre à vide : ce fut l'oeuvre des SCEPTIQUES. Ainsi fut atteinte cette pureté du coeur qui était parvenue, au temps des Sophistes, à s'opposer à l'intelligence. Le résultat de la culture sophistique fut que l'intelligence ne se laisse plus arrêter par rien, celui de l'éducation sceptique, que le coeur ne se laisse plus émouvoir par rien.

Aussi longtemps que l'homme reste pris dans l'engrenage du monde et embarrassé par ses relations avec lui -- et il le reste jusqu'à la fin de l'Antiquité parce que son coeur a dû lutter jusqu'alors pour s'affranchir du monde -- il n'est pas encore esprit; l'esprit en effet est immatériel, sans rapport avec le monde et la matière, il n'existe pour lui ni nature ni lois de la nature, mais uniquement le spirituel et les liens spirituels.

C'est pourquoi l'homme dut devenir aussi insoucieux et aussi détaché de tout que l'avait fait l'éducation sceptique, assez indifférent envers le monde pour que son écroulement même ne le pût émouvoir, avant de pouvoir se sentir indépendant du monde, c'est-à-dire se sentir esprit. Et c'est l'oeuvre de géants accomplie par les Anciens que l'homme doit de se savoir un être sans liaison avec le monde, un Esprit.

Lorsque tout souci du monde l'a abandonné, et alors seulement, l'homme est pour lui-même tout dans tout ; il n'est plus que pour lui-même, il est esprit pour l'esprit ; ou, plus clairement : il ne se soucie plus que du spirituel.

Les Anciens tendirent vers l'Esprit et s'efforcèrent de parvenir à la spiritualité. Mais l'homme qui veut être actif comme esprit sera entraîné à des tâches tout autres que celles qu'il pouvait d'avance se tracer, à des tâches qui mettront en oeuvre l'esprit et non plus seulement l'intelligence pratique, la perspicacité capable uniquement de se rendre maître des choses. L'esprit poursuit uniquement le spirituel et cherche en tout les « traces de l'esprit » : pour l'esprit croyant « toute chose procède de Dieu » et ne l'intéresse que pour autant que cette origine divine s'y révèle ; tout paraît à l'esprit philosophique marqué du sceau de la raison, et ne l'intéresse que s'il peut y découvrir la raison, c'est-à-dire le contenu spirituel.

Cet esprit qui ne s'applique à rien de non spirituel, à aucune chose, mais uniquement à l'être qui existe derrière et au-dessus des choses, aux pensées, cet esprit, les Anciens ne le possédaient pas encore. Mais ils luttaient pour l'acquérir, ils le désiraient ardemment et, par là même, ils l'aiguisaient en silence pour le tourner contre leur tout-puissant ennemi, le Monde; en attendant, c'est leur sens pratique, leur sagacité qu'ils opposaient à ce monde sensible, qui d'ailleurs n'était pas encore devenue sensible pour eux, car Jéhovah et les dieux du paganisme étaient encore bien loin de la notion « Dieu est esprit », et la patrie « céleste » n'avait pas encore remplacé la patrie sensible. Aujourd'hui encore, les Juifs, ces héritiers de la sagesse antique, ne se sont pas élevés plus haut et sont incapables, en dépit de toute la subtilité et de toute la puissance de raisonnement qui les rendent si aisément maîtres des choses, de concevoir l'esprit pour lequel les choses ne sont rien.

Le Chrétien a des intérêts spirituels parce qu'il ose être homme par l'esprit; le Juif ne peut comprendre ces intérêts dans toute leur pureté parce qu'il ne peut prendre sur lui de n'accorder aucune valeur aux choses : la spiritualité pure, cette spiritualité qui trouve, par exemple, son expression religieuse dans « la foi que ne justifie aucune oeuvre » des Chrétiens, lui est fermée. Leur réalisme éloigne toujours les Juifs des Chrétiens, car le spirituel est aussi inintelligible pour le réaliste que le réel est méprisable aux yeux de l'esprit. Les Juifs n'ont que « l'esprit de ce monde ».

La perspicacité et la profondeur antiques sont aussi éloignées de l'esprit et de la spiritualité du monde chrétien que la terre l'est du ciel.

Les choses de ce monde ne frappent ni n'angoissent celui qui se sent un libre esprit; il n'en a cure, car il faudrait, pour qu'il continuât à sentir leur poids, qu'il fût assez borné pour leur accorder encore quelque importance, ce qui témoignerait manifestement qu'il n'a pas encore complètement perdu de vue la « chère vie ».

Celui qui s'applique exclusivement à se savoir et à se sentir un pur esprit s'inquiète peu des éventualités fâcheuses qui peuvent l'atteindre et ne songe nullement aux dispositions à prendre pour s'assurer une vie libre et agréable.

Les désagréments que les hasards de la vie font naître des choses ne l'affectent point, car il ne vit que par l'esprit et d'aliments tout spirituels. Sans doute, comme le premier animal venu, mais sans presque s'en apercevoir, il boit, il mange, et quand la pâture vient à lui faire défaut, son corps succombe; mais en tant qu'esprit il se sait immortel, et ses yeux se ferment au milieu d'une méditation ou d'une prière.

Toute sa vie tient dans ses rapports avec le spirituel : il pense, et le reste n'est rien; quelque direction que prenne son activité dans le domaine de l'esprit, prière, contemplation ou spéculation philosophique, toujours ses efforts se réalisent sous la forme d'une pensée. Aussi Descartes, lorsqu'il fut parvenu à la parfaite conscience de cette vérité, pouvait-il s'écrier : « Je pense, c'est-à-dire je suis ». Cela signifie que c'est ma pensée qui est mon être et ma vie, que je n'ai d'autre vie que ma vie spirituelle, que je n'ai d'autre existence que mon existence en tant qu'esprit, ou, enfin, que je suis absolument esprit et rien qu'esprit. L'infortuné Peter Schlemihl, qui avait perdu son ombre, est le portrait de cet homme devenu esprit, car le corps de l'esprit ne fait pas d'ombre. Il en était tout autrement chez les Anciens! Si énergique, si virile que pût être leur attitude vis-à-vis de la puissance des choses, ils ne pouvaient faire autrement que de reconnaître cette puissance, et leur pouvoir se bornait à protéger autant que possible leur vie contre elle. Ce n'est que bien tard qu'ils reconnurent que leur « véritable vie n'était point celle qui prenait part à la lutte contre les choses du monde, mais la vie « spirituelle », « qui se détourne des choses », et le jour où ils s'en avisèrent, ils étaient -- Chrétiens, ils étaient des « modernes » et des novateurs vis-à-vis du monde antique. La vie spirituelle, étrangère aux choses d'ici-bas, n'a plus de racines dans la nature, « elle ne vit que de pensées » et n'est par conséquent plus la « vie » mais -- la pensée.

Il ne faudrait pas croire, toutefois, que les Anciens vivaient sans penser; ce serait aussi faux que de s'imaginer l'homme spirituel comme pensant sans vivre. Les Anciens avaient leurs pensées, leurs vues sur tout, sur le monde, sur l'homme, sur les dieux, etc., et montraient le plus grand à empressement à acquérir des lumières nouvelles. Mais ce qu'ils ne connaissaient pas, c'était la Pensée, bien qu'ils pensassent d'ailleurs à toutes sortes de choses et qu'ils pussent être « tourmentés par leurs pensées ». Rappelez-vous, en songeant à eux, la phrase de l'Évangile : Mes pensées ne sont pas vos pensées ; autant le ciel est plus haut que la terre, autant mes pensées sont plus hautes que vos pensées », et rappelez-vous ce qui a été dit plus haut de nos pensées d'enfants.

Que cherche donc l'Antiquité? La véritable joie, la joie de vivre, et c'est à la « véritable vie » qu'elle finit par aboutir.

Le poète grec Simonide chante : « Pour l'homme mortel, le plus noble et le premier des biens est la santé ; le suivant est la beauté; le troisième, la richesse acquise sans fraude; le quatrième est de jouir de ces biens en compagnie de jeunes amis. » Ce sont là les biens de la vie, les joies de la vie. Et que cherchait d'autre Diogène de Sinope. sinon cette véritable joie de vivre qu'il crut trouver dans le plus strict dénuement? Que cherchait d'autre Aristippe, qui la trouva dans une inaltérable tranquillité d'âme? Ce qu'ils cherchaient tous, c'était le calme et imperturbable désir devivre, c'était la sérénité ; ils cherchaient à être « de bonnes choses ».

Les Stoïciens veulent réaliser l'idéal de lasagessedans la vie, être des hommes qui saventvivre. Cet idéal, ils le trouvent dans le dédain du monde, dans une vie immobile et stagnante, isolée et nue, sans expansion, sans rapports cordiaux avec le monde. Le stoïque vit, mais il est seul à vivre : pour lui, tout le reste est mort. Les Épicuriens, au contraire, demandaient une vie active.

Les Anciens, en voulant être de bonnes choses, aspirent au bienvivre (les Juifs notamment désirent vivre longuement, comblés d'enfants et de richesses), à l'Eudémonie, au bien-être sous toutes ses formes. Démocrite, par exemple, vante la paix du coeur de celui « qui coule ses jours dans le repos, loin des agitations et des soucis ».

L'Ancien songe donc à traverser la vie sans encombre, en se garant des chances mauvaises et des hasards du monde. Comme il ne peut s'affranchir du monde, puisque toute son activité est tournée vers l'effort, il doit se borner à le repousser, mais son mépris ne le détruit pas; aussi ne peut-il atteindre tout au plus qu'un haut degré d'affranchissement, et il n'y aura jamais, entre lui et le moins affranchi, qu'une différence de degré. Qu'il parvienne même à tuer en lui le dernier reste de sensibilité aux choses terrestres que trahit encore le monotone chuchotement du mot « Brahm », rien cependant ne le séparera essentiellement de l'homme des sens, de l'homme de la chair.

Le stoïcisme, la vertu virile même n'ont d'autre raison d'être que la nécessité de s'affirmer et de se soutenir envers et contre le monde; l'éthique des stoïciens n'est point une doctrine de l'esprit, mais une doctrine du mépris du monde et de l'affirmation de soi vis-à-vis du monde. Et cette doctrine s'exprime dans « l'impassibilité et le calme de la vie, c'est-à-dire dans la pure vertu romaine.

Les Romains ne dépassèrent pas cette sagesse danslavie (Horace, Cicéron, etc.).

La prospérité épicurienne (Hédonè) n'est que le savoir-vivre stoïcien, mais affiné, plus artificieux; les Épicuriens enseignent simplement une autre conduite dans le monde; ils conseillent de ruser avec lui au lieu de le heurter de front : il faut tromper le monde, car il est mon ennemi.

Le divorce définitif avec le monde fut consommé par les Sceptiques. Toutes nos relations avec lui sont « sans valeur et sans vérité ». « Les sensations et les pensées que nous puisons dans le monde ne renferment, dit Timon, aucune vérité. » -- « Qu'est-ce que la vérité ? » s'écrie Pilate. La doctrine de Pyrrhon nous enseigne que le monde n'est ni bon ni mauvais, ni beau ni laid, etc., que ce sont là de simples prédicats que nous lui attribuons. « Une chose n'est ni bonne ni mauvaise en soi, c'est l'homme qui la juge telle ou telle. » (Timon.) Il n'y a d'autre attitude possible devant le monde que l'Ataraxie (l'indifférence) et l'Aphasie (le silence, ou en d'autres termes l'isolement intérieur).

Il n'y a dans le monde aucune vérité à saisir ; les choses se contredisent, nos jugements sur elles n'ont aucun critérium (une chose est bonne ou mauvaise suivant que l'un la trouve bonne ou que l'autre la trouve mauvaise) ; mettons de côté toute recherche de la « Vérité » ; que les hommes renoncent à trouver dans le monde aucun objet de connaissance, et qu'ils cessent de s'inquiéter d'un monde sans vérité.

Ainsi l'Antiquité vint à bout du monde deschoses, de l'ordre de la nature et de l'univers ; mais cet ordre embrasse non seulement les lois de la nature, mais encore toutes les relations dans lesquelles la nature place l'homme, la famille, la chose publique, et tout ce qu'on nomme les « liens naturels ».

Avec le monde de l'Esprit commence le Christianisme. L'homme qui se tient encore en armes vis-à-vis du monde est l'Ancien, le -- Païen (le Juif l'est resté parce que non chrétien) ; l'homme que ne guident plus que la « joie du coeur », la compassion, la sympathie, l'Esprit, est le Moderne, le -- Chrétien.

Les Anciens travaillèrent à soumettre lemonde et s'efforcèrent de dégager l'homme des lourdes chaînes de sa dépendance vis-à-vis de ce qui n'était pas lui ; ils aboutirent ainsi à la dissolution de l'État et à la prépondérance du « privé ». Chose publique, Famille, etc., sont des liens naturels, et comme tels d'importunes entraves qui rabaissent ma liberté spirituelle.

2. — Les modernes

« Si quelqu'un est en Jésus-Christ, il est devenu unenouvellecréature; ce qui était devenu vieux est passé, voyez, tout est devenu nouveau  II^ème épître aux Corinthiens, v, 17.. »

Nous avons dit plus haut que « pour les Anciens le monde était une vérité ; nous pouvons dire maintenant : Pour les Modernes, l'Esprit était une « vérité », mais à condition d'ajouter, comme précédemment, « une vérité derrière la fausseté de laquelle ils cherchèrent et finalement parvinrent à pénétrer ».

Le Christianisme suit la route qu'avait prise l'Antiquité; courbée durant tout le Moyen Âge sous la discipline de dogmes chrétiens, l'intelligence se fait sophiste pendant le siècle qui précède la Réforme et joue un jeu hérétique avec tous les fondements de la foi. Cela se produit surtout en Italie, et particulièrement à la cour de Rome; mais quel mal y a-t-il à ce que l'esprit se divertisse, pourvu que le coeur reste chrétien?

Longtemps avant la Réforme, on était si bien accoutumé aux subtiles controverses que le Pape, et presque tous avec lui, ne crurent d'abord assister, lorsque Luther entra en scène, qu'à « une simple querelle de moines ».

L'humanisme répond à la sophistique : c'est au temps des Sophistes que la vie grecque atteignit son plein épanouissement (siècle de Périclès); de même l'époque de l'humanisme, que l'on pourrait peut-être appeler aussi l'époque du machiavélisme, fut un apogée dans l'histoire de la civilisation (découverte de l'imprimerie, du Nouveau Monde, etc.).

Le coeur était, à ce moment, bien éloigné encore de toute velléité de se débarrasser de son contenu chrétien. Mais la Réforme prit enfin, comme l'avait fait Socrate, le coeur au sérieux, et les coeurs à dater de ce jour ont, à vue d'oeil, cessé d'être chrétiens. Du moment qu'on commençait avec Luther à remettre le coeur en question, ce premier pas dans la voie de la Réforme devait aboutir à ce que lui aussi s'allégeât du fardeau écrasant des sentiments chrétiens. De jour en jour moins chrétien, le coeur perdit ce qui l'avait rempli et occupé jusque-là, si bien qu'il ne lui resta plus enfin qu'une cordialité vide, l'amour tout général de l'Homme, de l'Humanité, le sentiment de la liberté, la « Conscience ».

Le Christianisme atteint ainsi le terme de son évolution, parce qu'il s'est dénudé, atrophié et vidé. Le coeur n'a plus rien en lui qui ne le révolte, à moins de surprise ou d'inconscience. Il soumet à une critique mortelle tout ce qui prétend l'émouvoir ; il n'a ni ménagements ni pitié. Il n'est capable ni d'amitié ni d'amour. Et que pourrait-il aimer chez les hommes? Tous sont des « égoïstes », nul n'est vraiment l'Homme, le pur esprit; le Chrétien n'aime que l'esprit, mais où est-il le pur esprit?

Aimer l'homme corporel, en chair et en os, ne serait plus un amour « spirituel », ce serait une trahison envers l'amour « pur », « l'intérêt théorique ». Ne confondez pas, en effet, avec l'amour pur cette cordialité qui serre amicalement la main à chacun ; il en est précisément le contraire, il ne se livre en toute sincérité à personne, il n'est qu'une sympathie toute théorique, un intérêt qui s'attache à l'homme en tant qu'homme et non en tant que personne. La personne repousse cet amour, parce qu'elle est égoïste, qu'elle n'est pas l'Homme, l'idée à laquelle seule peut s'attacher l'intérêt théorique.

Les hommes comme vous et moi ne fournissent à l'amour pur, à la pure théorie, qu'un sujet de critique, de raillerie et de radical mépris; ils ne sont pour lui, comme pour les prêtres fanatiques, que de l' « ordure » et pis encore.

Arrivés à ce premier sommet de l'amour désintéressé, nous devons nous apercevoir que cet Esprit auquel s'adresse l'amour exclusif du Chrétien n'est rien -- ou est un leurre.

Ce qui, dans ce résumé, pourrait encore paraître obscur et n'être pas compris s'éclaircira, nous l'espérons, par la suite. Acceptons l'héritage que nous ont légué les Anciens, et tâchons, ouvriers laborieux, d'en tirer -- tout ce qu'on en peut tirer. La terre gît méprisée à nos pieds, loin en dessous de nous et de notre ciel ; ses bras puissants ne nous étreignent plus, nous avons oublié son souffle enivrant; si séduisante qu'elle soit, elle ne peut égarer que nos sens ; notre esprit, et nous ne sommes en vérité rien qu'esprit, elle ne saurait le tromper. Une fois parvenu derrière les choses, l'Esprit est aussi au-dessus d'elles, il est délivré de leurs liens et plane, affranchi, librement dans l'au-delà. Ainsi parle la « liberté spirituelle ».

Pour l'esprit que de longs efforts ont dégagé et affranchi du monde; il ne reste plus, le monde et la matière déchus, que l'Esprit et le spirituel.

Toutefois, en devenant essentiellement différent et indépendant du monde, l'esprit n'a fait que s'en éloigner, sans pouvoir en réalité l'anéantir ; aussi ce monde lui oppose-t-il, du fond du discrédit où il est tombé, des obstacles sans cesse renaissants, et l'Esprit est-il condamné à traîner perpétuellement le mélancolique désir de spiritualiser le monde, de le « racheter »; de là, les plans de rédemption, les projets d'amélioration du monde qu'il bâtit comme un jeune homme.

Les Anciens, nous l'avons vu, étaient esclaves du naturel, du terrestre ; ils s'inclinaient devant l'ordre naturel des choses, mais en se demandant sans cesse s'il n'existait pas de moyen d'esquiver cette servitude; lorsqu'ils se furent mortellement fatigués à des tentatives de révolte toujours renouvelées, de leur dernier soupir naquit le Dieu, le « vainqueur du monde ».

Toute l'activité de leur pensée avait été dirigée vers la connaissance du monde, elle n'avait été qu'un long effort pour le pénétrer et le dépasser. Quel but s'est donné la pensée pendant les siècles qui suivirent ? Derrière quoi les Modernes ont-ils tenté de pénétrer? Derrière le monde ? Non, car cette tâche, les Anciens l'avaient accomplie ; mais derrière le dieu que ces derniers leur léguaient, derrière le dieu « qui est esprit », derrière tout ce qui tient à l'esprit, derrière le spirituel.

L'activité de l'esprit qui explore « les profondeurs mêmes de la divinité » aboutit à la Théologie.

Si les Anciens n'ont produit qu'une Cosmologie, les Modernes n'ont jamais dépassé et ne dépassent pas la Théologie.

Nous verrons par la suite que les plus récentes révoltes contre Dieu ne sont elles-mêmes que les dernières convulsions de cette « théologie », ce sont des insurrections théologiques.

§ 1. — L'Esprit

Le monde des esprits est prodigieusement vaste, celui du spirituel est infini ; examinons donc ce qu'est au juste cet Esprit que nous ont légué les Anciens. Ils l'enfantèrent dans les douleurs, mais ils ne purent se reconnaître en lui ; ils avaient pu le mettre au monde, mais il devait parler lui-même. Le « Dieu-né », le « fils de l'Homme », exprima le premier cette pensée que l'Esprit, c'est-à-dire Lui, le Dieu, n'a nulle attache avec les choses terrestres et leurs rapports, mais uniquement avec les choses spirituelles et leurs rapports.

Mon inébranlable fermeté dans l'adversité, mon inflexibilité et mon audace, sont-elles déjà l'Esprit, dans la pleine acception du mot ? Le Monde en effet ne peut rien contre elles ? Mais s'il en était ainsi, l'Esprit serait encore en opposition avec le monde, et tout son pouvoir se bornerait à ne point s'y soumettre. Non, tant qu'il ne s'occupe point exclusivement de lui-même, tant qu'il n'a pas uniquement affaire à son monde, au monde spirituel, l'Esprit n'est pas encore le libre Esprit, il demeure l' « esprit du monde » enchaîné à ce monde. L'Esprit n'est libre Esprit, c'est-à-dire réellement Esprit, que dans le monde qui lui est propre ; ici-bas, dans « ce » monde, il reste un étranger. Ce n'est que dans un monde spirituel que l'Esprit se complète et prend possession de soi, car « ce bas monde » ne le comprend pas et ne peut garder auprès de lui « la fille de l'étranger ».

Mais où trouvera-t-il ce domaine spirituel? Où, sinon en lui-même? Il doit se manifester, et les mots qu'il prononce, les révélations par lesquelles il se découvre, c'est là son monde. Comme l'extravagant ne vit et ne possède son monde que dans les figures fantastiques que crée son imagination, comme le fou engendre son propre monde de rêves, sans lequel il ne serait pas fou, ainsi l'esprit doit créer son monde de fantômes, et, tant qu'il ne l'a pas créé, il n'est pas Esprit. Ce sont ses créations qui le font Esprit, c'est à elles qu'on le reconnaît, lui leur créateur : il vit en elles, elles sont son monde.

Qu'est-ce donc que l'Esprit? L'Esprit est le créateur d'un monde spirituel. On reconnaît sa présence en toi et en moi dès que l'on constate que nous nous sommes approprié quelque chose de spirituel, c'est-à-dire des pensées; que ces pensées nous aient été suggérées, peu importe, pourvu que nous leur ayons donné la vie ; car, aussi longtemps que nous étions enfants, on eût pu nous proposer les maximes les plus édifiantes sans que nous eussions la volonté ou que nous fussions en état de les recréer en nous. Ainsi donc, l'Esprit n'existe que lorsqu'il crée du spirituel, et son existence résulte de son union avec le spirituel, sa création.

Comme c'est à ses oeuvres que nous le reconnaissons, il faut nous demander ce que sont ces oeuvres : les oeuvres, les enfants de l'Esprit ne sont autres que -- des Esprits, des fantômes.

Si j'avais devant moi des Juifs, des Juifs de vieille roche, je pourrais m'arrêter ici et les laisser méditer sur le mystère de leur incrédulité et de leur incompréhension de vingt siècles. Mais comme toi, mon cher lecteur, tu n'es pas un Juif, du moins pas un Juif pur sang -- nul d'entre eux ne se serait égaré jusqu'ici -- nous ferons encore ensemble un bout de chemin, jusqu'à ce que toi aussi peut-être tu me tournes le dos, croyant que je me moque de toi.

Si quelqu'un te disait que tu es tout Esprit, tu te tâterais et ne le croirais pas, mais tu répondrais : « Je ne manque en vérité pas d'esprit, j'en ai, mais je n'existe pas uniquement comme esprit, je suis un homme en chair et en os. » Tu ferais encore toujours une distinction entre toi et « ton esprit ». « Mais, réplique ton interlocuteur, c'est ta destinée, quoique tu sois encore à présent le prisonnier d'un corps, de devenir quelque jour un esprit bienheureux ; et si tu peux te figurer l'aspect futur de cet esprit, il est également certain que dans la mort tu abandonneras ce corps, et que ce que tu garderas pour l'éternité ce sera toi, c'est-à-dire ton Esprit. Par conséquent, ce qu'il y a de véritable et d'éternel en toi, c'est ton esprit; le corps n'est que ta demeure en ce monde, demeure que tu peux abandonner et peut-être changer pour une autre. »

Te voilà convaincu! Pour le moment, en vérité, tu n'es pas un pur Esprit, mais lorsque tu auras émigré de ce corps périssable, tu pourras te tirer d'affaire sans lui; aussi est-il nécessaire de prendre tes précautions et de soigner à temps ton « moi » par excellence : « Que servirait-il à l'homme de conquérir l'univers, s'il devait pour cela faire tort à son âme ? »

De graves doutes se sont élevés au cours des temps contre les dogmes chrétiens et t'ont dépouillé de ta foi en l'immortalité de ton esprit. Mais un dogme est resté debout : tu es toujours fermement convaincu que l'Esprit est ce qu'il y a de meilleur en toi et que le spirituel doit primer en toi tout le reste. Quel que soit ton athéisme, tu communies avec les croyants en l'immortalité dans leur zèle contre l'Égoïsme.

Qu'entends-tu donc par un égoïste? Celui qui, au lieu de vivre pour une idée, c'est-à-dire pour quelque chose de spirituel, et de sacrifier à cette idée son intérêt personnel, sert au contraire ce dernier. Un bon patriote, par exemple, porte son offrande sur l'autel de la patrie, et que la patrie soit une pure idée, cela ne fait pas de doute, car il n'y a ni patrie ni patriotisme pour les animaux, auxquels l'esprit est interdit, ou pour les enfants encore sans esprit. Celui qui ne se montre pas bon patriote décèle son égoïsme vis-à-vis de la patrie. Il en est de même dans une infinité d'autres cas : jouir d'un privilège aux dépens du reste de la société, c'est pécher par égoïsme contre l'idée d'égalité; détenir le pouvoir, c'est violer en égoïste l'idée de liberté, etc.

Telle est la cause de ton aversion pour l'égoïste : il subordonne le spirituel au personnel, et c'est à lui qu'il songe, alors que tu préfèrerais le voir agir pour l'amour d'une idée. Ce qui vous distingue, c'est que tu rapportes à ton esprit tout ce qu'il rapporte à lui-même; en d'autres termes, tu scindes ton Moi et ériges ton « Moi proprement dit », l'Esprit, en maître souverain du reste que tu juges sans valeur, tandis que lui ne veut rien entendre d'un tel partage et poursuit à son gré ses intérêts tant spirituels que matériels. Tu crois ne t'insurger que contre ceux qui ne conçoivent aucun intérêt spirituel, mais en fait tu embrasses dans ta malédiction tous ceux qui ne tiennent pas ces intérêts spirituels pour « les vrais, les suprêmes intérêts ». Tu pousses si loin ton office de chevalier servant de cette belle que tu la proclames l'unique beauté qui soit au monde. Ce n'est pas pour toi que tu vis, mais pour ton Esprit et pour ce qui tient à l'Esprit, c'est-à-dire pour des Idées.

Puisque l'Esprit n'existe qu'en tant qu'il crée le spirituel, tâchons donc de découvrir sa première création, De celle-ci découle naturellement une génération indéfinie de créations, comme, à en croire le mythe, il suffit que les premiers humains fussent créés pour que la race se multipliât spontanément. Quant à cette première création, elle doit être tirée « du néant », c'est-à-dire que l'Esprit, pour se réaliser, ne dispose que de lui-même ; bien plus : il ne dispose pas même encore de lui, mais il doit se créer; l'Esprit est par conséquent lui-même sa première création. Quelque mystique que le fait paraisse, sa réalité n'en est pas moins attestée par une expérience de tous les jours. Es-tu un penseur avant d'avoir pensé ? Ce n'est que par le fait que tu crées ta première pensée que tu crées en toi le penseur, car tu ne penses point tant que tu n'as point eu une pensée. N'est-ce pas ton premier chant qui fait de toi un chanteur, ta première parole qui te fait homme parlant ? De même, c'est ta première production spirituelle qui fait de toi un Esprit. Si tu te distingues du penseur et du chanteur que tu es, tu devrais te distinguer également de l'Esprit et sentir clairement que tu es encore autre chose qu'Esprit. Mais de même que le Moi pensant perd aisément la vue et l'ouïe dans son enthousiasme de penser, de même l'enthousiasme de l'Esprit t'a saisi, et tu aspires maintenant de toutes tes forces à devenir tout Esprit et te fondre dans l'Esprit. L'Esprit est ton Idéal, l'inaccessible, l'au-delà ; tu appelles l'Esprit -- Dieu : « Dieu, c'est l'Esprit ! »

Ton zèle t'excite contre tout ce qui n'est pas Esprit, aussi t'insurges-tu contre toi-même, qui n'es pas exempt d'un reste de non-spiritualité. Au lieu de dire : « Je suis plus qu'Esprit », tu dis avec contrition : « Je suis moins qu'Esprit, L'Esprit, le pur Esprit, je ne puis que le concevoir, mais je ne le suis point; et puisque je ne le suis pas, c'est qu'un autre l'est, et cet autre je l'appelle -- Dieu. »

L'Esprit, pour exister comme pur Esprit, doit nécessairement être un au-delà, car, puisque je ne le suis pas, il ne peut être qu'en dehors de moi, et puisque nul homme ne réalise intégralement la notion d' « Esprit », l'Esprit pur, l'Esprit en soi ne peut être dehors des hommes, au-delà du monde humain, non terrestre, mais céleste.

Cette discordance entre moi et l'Esprit, qui éclate en ce fait que « Moi » et « Esprit » ne sont pas deux noms applicables à une seule et même chose, mais deux noms différents pour deux choses différentes, que je ne suis pas Esprit et que l'Esprit n'est pas moi, cela seul suffit pour nous à montrer sur quelle tautologie repose l'apparente nécessité pour l'Esprit d'habiter 1'au-delà, c'est-à-dire d'être Dieu.

Cela seul aussi suffit pour nous faire apprécier la base totalement théologique sur laquelle Feuerbach WesendesChristentums(EssenceduChristianisme).UnetraductiondecetouvrageaétépubliéeparJ.Roy(Paris,Lacroix, 1864). (Note du Traducteur.) édifie la solution qu'il s'efforce de nous faire accepter. Autrefois, dit-il, nous ne cherchions et n'apercevions notre essence que dans l'au-delà, tandis qu'à présent que nous comprenons que Dieu n'est que notre essence humaine, nous devons reconnaître cette dernière comme nôtre et la transposer de nouveau de l'autre monde en ce monde. Ce Dieu, qui est esprit, Feuerbach l'appelle « notre essence ». Pouvons-nous accepter cette opposition entre « notre essence » et nous, et admettre notre division en un moi essentiel et un moi non essentiel? Ne sommes-nous pas ainsi de nouveau condamnés à nous voir misérablement bannis de nous-mêmes ?

Que gagnons-nous donc à métamorphoser le divin extérieur à nous en un divin intérieur? Sommes-nous ce qui est en nous? Pas plus que ce qui est hors de nous. Je ne suis pas plus mon coeur que je ne suis ma maîtresse, cet « autre moi ». C'est précisément parce que nous ne sommes pas l'Esprit qui habite en nous que nous étions obligés de projeter cet Esprit hors de nous : il n'était pas nous, ne faisant qu'un avec nous, aussi ne pouvions-nous lui accorder d'autre existence que hors de nous, au-delà de nous, dans l'au-delà.

Feuerbach étreint avec l'énergie du désespoir tout le contenu du Christianisme, non pour le jeter bas, mais pour s'en emparer, pour arracher de son ciel par un dernier effort cet idéal toujours désiré, jamais atteint, et le garder éternellement. N'est-ce point là un suprême effort, une entreprise désespérée sur la vie et la mort, et n'est-ce point en même temps la dernière convulsion de l'esprit chrétien altéré d'au-delà ? Le Héros ne tente pas d'escalader le Ciel, mais de l'attirer à lui, de le forcer à devenir terrestre! Et que crie le monde entier depuis ce jour-là ? Qu'appellent ses voeux plus ou moins conscients ? Qu'il vienne, « cet au-delà », que le ciel descende sur la terre, qu'il s'ouvre dès maintenant à nous!

À la doctrine théologique de Feuerbach, opposons en quelques mots les objections qu'elle nous suggère : « L'être de l'homme est pour l'homme l'être suprême. Cet être suprême, la religion l'appelle Dieu et en fait un être objectif; mais il n'est, en réalité, que le propre être de l'homme ; et nous sommes à un tournant de l'histoire du monde, parce que désormais pour l'homme ce n'est plus Dieu, mais l'Homme qui incarne la divinité  Cf., par exemple, FEUERBACH : Wesen des Christentums, p. 402.. »

À cela, nous répondons : l'Être suprême est l'être ou l'essence de l'homme, je vous l'accorde ; mais c'est précisément parce que cette essence suprême est « son essence » et non « lui » qu'il est totalement indifférent que nous la voyions hors de lui et en fassions « Dieu », ou que nous la voyions en lui et en fassions l' « Essence de l'homme » ou l' « Homme ». Je ne suis ni Dieu ni Homme, je ne suis ni l'essence suprême ni mon essence, et c'est au fond tout un que je conçoive l'essence en moi ou hors de moi. Bien plus, toujours l'essence suprême a été conçue dans ce double au-delà, au-delà intérieur et au-delà extérieur ; car, d'après la doctrine chrétienne, « l'esprit de Dieu » est aussi « notre esprit » et « habite en nous  Cf. Épître aux Romains, VIII, 9 ; 1^er épître aux Corinthiens, III, 16 ; Jean, XX, 22, etc. » Il habite le ciel et habite en nous, nous ne sommes que sa « demeure ». Si Feuerbach détruit sa demeure céleste et le force à venir s'installer chez nous avec armes et bagages, nous serons, nous, son terrestre logis, singulièrement encombrés.

Cette digression, nous nous avisons après coup qu'il et mieux valu la réserver pour plus tard, pour éviter une répétition. Revenons à la première création de l'Esprit, c'est-à-dire à l'Esprit lui-même. L'Esprit est quelque chose d'autre que moi; ce quelque chose d'autre, quel est-il?

§ 2. — Les Possédés

As-tu déjà vu un Esprit ? -- Moi? non, mais ma grand-mère en a vu. -- C'est comme moi : je n'en ai jamais vu, mais ma grand-mère en avait qui lui couraient sans cesse dans les jambes ; et, par respect pour le témoignage de nos grands-mères, nous croyons à l'existence des esprits.

Mais n'avions-nous pas aussi des grands-pères, et ne haussaient-ils pas les épaules chaque fois que nos grands-mères entamaient leurs histoires de revenants? Hélas! oui, c'étaient des incrédules et ils ont fait grand tort à notre bonne religion, tous ces philosophes. ! Nous le verrons bien par la suite !

Qu'y a-t-il au fond de cette foi profonde dans les revenants, sinon la foi dans l'existence d'êtres spirituels en général ? Et la seconde ne serait-elle pas déplorablement ébranlée, s'il était établi que tout homme qui pense doit hausser les épaules devant la première?

Les Romantiques, sentant combien l'abandon de la croyance aux esprits ou revenants compromettrait la croyance en Dieu même, s'efforcèrent de conjurer cette conséquence fâcheuse; dans ce but, non seulement ils ressuscitèrent le monde merveilleux des légendes, mais ils finirent par exploiter le « monde supérieur » avec leurs somnambules, leurs voyantes, etc.

Les bons croyants et les Pères de l'Église ne soupçonnaient guère que, la croyance aux revenants s'effondrant, c'était le sol même qui se dérobait sous la Religion, désormais flottante et sans appui. Celui qui ne croit plus à aucun revenant n'a qu'à être conséquent avec lui-même pour que son incrédulité le conduise à s'apercevoir qu'il ne se cache derrière les choses aucun être à part, aucun revenant, ou (pour employer un mot dont on a naïvement fait un synonyme de ce dernier) -- aucun Esprit.

« Mais il existe des Esprits! » Contemple le monde qui t'entoure, et dis-moi si derrière toute chose ne t'apparaît pas un Esprit. La fleur, l'humble fleur te dit l'Esprit du Créateur qui en fit une petite merveille ; les étoiles proclame l'Esprit qui ordonne leur cours ; un Esprit de sublimité plane au sommet des monts ; l'Esprit de la mélancolie et du désir murmure sous les eaux ; -- et dans les hommes parlent des millions d'Esprits. Que les montagnes s'affaissent, que le monde des étoiles tombe en poussière, que les fleurs se flétrissent et que meurent les hommes, que survit-il à la ruine de ces corps visibles? L'Esprit, invisible, éternel ! Oui, tout dans ce monde est hanté! Que dis-je? Ce monde lui-même est hanté ; masque décevant, il est la forme errante d'un Esprit, il est un fantôme.

Qu'est-ce qu'un fantôme, sinon un corps apparent, mais un Esprit réel ? Tel est le monde, « vain », « nul », illusoire apparence sans autre réalité que l'Esprit, dont il est l'enveloppe visible. Regarde : ici, là, de toutes parts t'entoure un monde de fantômes ; tu es assiégé sans cesse de visions, d' « apparitions ». Tout ce qui se montre à toi n'est que le reflet de l'Esprit qui l'habite, une apparition spectrale ; le monde entier n'est qu'une fantasmagorie derrière la quelle s'agite l'Esprit. Tu « vois des Esprits ».

Vas-tu peut-être le comparer aux Anciens, qui voyaient : partout des dieux ? Les dieux, mon cher Moderne, ne sont pas des Esprits ; les dieux ne réduisent pas le monde à n'être qu'une apparence et ne le spiritualisent pas.

À tes yeux, le monde entier est spiritualisé ; il est devenu un énigmatique fantôme; aussi ne songes-tu même plus à t'étonner de ne trouver en toi qu'un fantôme. Ton Esprit ne hante-t-il pas ton corps et n'est-il pas, lui, le vrai, le réel, tandis que ton corps n'est qu'une « apparence », quelque chose de périssable et « sans valeur »? Ne sommes-nous point tous des spectres, de pauvres êtres tourmentés qui attendent la « délivrance »? Ne sommes-nous pas des « Esprits »?

Depuis que l'Esprit a paru dans le monde, depuis que « le Verbe s'est fait chair », ce monde spiritualisé et livré aux enchantements n'est plus qu'une maison hantée.

Tu as un esprit, car tu as des pensées. Mais que sont ces pensées ? -- Des êtres spirituels. -- Elles ne sont donc point des choses ? -- Non, mais l'Esprit des choses, ce qu'il y a en elles de plus intime, de plus essentiel, leur idée. -- Ce que tu penses n'est donc pas simplement ta pensée ? -- Au contraire, c'est ce qu'il y a de plus réel, de proprement vrai dans le monde : c'est la vérité même; quand je pense juste, je pense la vérité. Je puis me tromper au sujet de la vérité, je puis la méconnaître ; mais lorsque ma connaissance est véridique, c'est la vérité qui en est l'objet. -- Aspires-tu donc à connaître la vérité ? -- La Vérité m'est sacrée. Il peut arriver que je trouve une vérité imparfaite et que je doive la remplacer par une meilleure, mais je ne puis supprimer la Vérité. Je crois à la Vérité et c'est pourquoi je la recherche ; rien ne la dépasse, elle est éternelle.

La vérité est sacrée et éternelle ! Mais toi, qui t'emplis de cette sainteté et en fais ton guide, tu seras toi-même sanctifié. Le Sacré ne se manifeste jamais à tes sens, ce n'est jamais comme être matériel que tu en découvres la trace ; il ne se révèle qu'à ta foi, ou plus exactement à ton Esprit, car il est lui-même quelque chose de spirituel, un Esprit ; il est Esprit pour l'Esprit.

La notion de sainteté ne se laisse pas extirper aussi facilement que beaucoup semblent le croire, qui se refusent à employer encore ce mot « impropre ». À quelque point de vue qu'on se place pour m'accuser d'égoïsme, ce reproche sous-entend toujours que l'on a en vue quelque chose d'autre que moi, que je devrais servir de préférence à moi-même, que je devrais estimer plus important que tout le reste, bref, quelque chose en quoi je devrais chercher mon véritable salut, c'est-à-dire quelque chose de « saint », de « sacré ». Que ce sacro-saint soit d'ailleurs si humain que l'on voudra, qu'il soit l'Humain même, cela ne lui enlève rien de son caractère et fait tout au plus de ce sacré supra-terrestre un sacré terrestre, de ce sacré divin un sacré humain.

Rien n'est sacré que pour l'Égoïste qui ne se rend pas compte de son égoïsme, pour l'Égoïsteinvolontaire. J'appelle ainsi celui qui, incapable de dépasser jamais les bornes de son moi, ne le tient cependant pas pour l'être suprême ; qui ne sert que lui en croyant servir un être supérieur, et qui, ne connaissant rien de supérieur à lui-même, rêve pourtant quelque chose de supérieur; bref, c'est l'Égoïste qui voudrait n'être pas Égoïste, qui s'humilie et qui combat son égoïsme, mais qui ne s'humilie que « pour être élevé », c'est-à-dire pour satisfaire son égoïsme. Comme il voudrait cesser d'être égoïste, il interroge ciel et terre, en quête de quelque être supérieur auquel il puisse offrir ses services et ses sacrifices ; mais il a beau s'agiter et se mortifier, il ne le fait en définitive que par amour de lui-même, et l'Égoïsme, l'odieux égoïsme ne le lâche pas. Voilà pourquoi je l'appelle un égoïste involontaire. Tous ses soins, toutes ses peines pour s'affranchir desonmoine sont qu'un effort mal compris pour affranchir sonmoi.

Es-tu lié à ton heure passée? Dois-tu faire aujourd'hui ce que tu fis hier ?

Wie sie klingeln, die Pfaffen, wie angelegen Sie's machen,
Dass man komme, nur ja plappre, wie gestern, so heut.
Scheltet mir nicht die Pfaffen ! Sie kennen des Menschen
[Bedürfniss ;
Denn wie ist er beglückt, plappert er morgen wie heut.
GÖTHE (Épigrammesvénitiennes, II).

Ne peux-tu te transformer à chaque instant ? S'il en était ainsi, tu te sentirais enchaîné et paralysé. Mais, à chaque minute de ton existence, une nouvelle minute de l'avenir te fait signe et t'appelle ; en te développant, tu te dégages « de toi », de ton moi actuel. Ce que tu es à chaque instant est ton oeuvre, et tu dois à cette oeuvre de ne pas te perdre, toi, son auteur. Tu es toi-même un être supérieur à ce que tu es, tu te dépasses toi-même. Mais ce fait que tu es supérieur à toi, que tu n'es pas seulement une créature, mais en même temps ton créateur, t'échappe en ta qualité d'Égoïste involontaire, et c'est pourquoi l' « être supérieur » reste pour toi un étranger. Tout être supérieur, Vérité, Humanité, etc., est un être au-dessusde nous.

Il nous est étranger ; c'est là un signe auquel nous reconnaissons ce qui est « sacré ». II y a dans tout ce qui est sacré quelque chose d'inconnu, de différent, qui nous met mal à l'aise et nous empêche de nous sentir chez nous. Ce qui m'est sacré nem'appartientpas ; si la propriété d'autrui, par exemple, ne m'était pas sacrée, je la regarderais comme mienne et ne laisserais pas échapper une occasion de m'en saisir ; si, au contraire, la figure de l'empereur de Chine m'est sacrée, elle reste étrangère à mes yeux et je les baisse devant lui.

Pourquoi une vérité mathématique indiscutable, qu'on pourrait dans le sens usuel du mot appeler éternelle, ne m'est-elle pas -- sacrée ? Parce qu'elle n'est pas révélée ; elle n'est point la révélation d'un être supérieur. Entendre uniquement par révélées les « vérités religieuses » serait absolument erroné, ce serait méconnaître complètement la valeur du concept « être supérieur ». Les athées tournent en dérision cet être supérieur auquel on a voué un culte sous le nom d' « être suprême * En français dans le texte. (Note du Traducteur.) », et réduisent en poussière l'une après l'autre toutes les « preuves de son existence », sans remarquer qu'eux-mêmes obéissent ainsi à leur besoin d'un être supérieur, et qu'ils ne détruisent l'ancien que pour faire place à un nouveau. À côté d'un individu humain, l'« Homme » n'est-il pas un être supérieur ? Et les Vérités, les Droits, les Idées qui découlent de son concept ne doivent-ils pas, comme révélations de ce concept, être respectés et tenus pour -- sacrés ? Supposez même qu'on vienne à démontrer la fausseté de telle vérité qui passait pour une de ses manifestations : cela témoignera uniquement d'une fausse interprétation de votre part, sans causer le moindre préjudice à la notion sacrée elle-même et sans rien enlever de leur sainteté aux autres vérités, à celles qui doivent « à juste titre » être regardées comme ses révélations. L'Homme dépasse tout homme pris individuellement, et s'il est l'« essence » de l'individu, il n'est en réalité pas son essence (car l'être ou l'essence de l'individu devrait être aussi unique que l'individu même), mais une essence, un être « supérieur », et, pour les athées eux-mêmes, l'essence ou l'Être « suprêmes ».

De même que les révélations divines ne furent pas écrites de la main de Dieu, mais publiées par les « instruments du Seigneur », de même l'Homme ne publie pas lui-même ses révélations, mais nous les fait connaître par l'intermédiaire de « véritables hommes ». Seulement, ce nouvel être suprême trahit une conception bien plus spiritualisée que celle de l'ancien Dieu ; ce dernier pouvait encore être représenté sous une forme corporelle, on pouvait lui imaginer une certaine figure, tandis que l'Homme, au contraire, reste purement spirituel, et on ne peut lui prêter aucun corps matériel particulier. Il est vrai qu'il ne manque pas d'une certaine corporalité, d'autant plus séduisante qu'elle paraît plus naturelle et plus terrestre, et c'est tout bonnement chaque homme corporel ou, plus simplement encore, la « race humaine » ou « tous les hommes ». L'Esprit réintègre ainsi sa forme de fantôme et redevient compact et populaire à souhait.

Saint donc est l'être suprême, saint est tout ce en quoi il se révèle ou se révélera, et sanctifiés sont ceux qui reconnaissent cet être suprême dans leur propre être, c'est-à-dire dans les manifestations de cet être. Ce qui est saint sanctifie en retour son adorateur ; le culte qu'il lui rend le sanctifie et sanctifie ce qu'il fait : un saint commerce, de saintes pensées et de saintes actions, etc.

L'objet qui doit être honoré comme l'être suprême ne peut, on le conçoit, être discuté avec fruit que pour autant que les contradicteurs les plus acharnés sont d'accord sur le point essentiel et qu'ils admettent l'existence d'un être suprême auquel s'adressent notre culte et nos sacrifices. Si quelqu'un souriait dédaigneusement devant toute controverse au sujet de l'être suprême comme un Chrétien peut sourire devant les discussions d'un Chiite et d'un Sunnite ou d'un Brahmine et d'un Bouddhiste, ce serait qu'à ses yeux l'hypothèse d'un être suprême est nulle et que toute contestation à ce propos est un jeu puéril. Que votre être suprême soit le Dieu unique en trois personnes, le Dieu de Luther, l' « Être suprême *Enfrançaisdans le texte. (Note du Traducteur.) » du Déiste, ou qu'il ne soit nullement Dieu mais l' « Homme », c'est tout un pour qui nie l'être suprême lui-même : Vous tous qui servez un Être suprême quel qu'il soit, vous n'êtes que des -- gens pieux, l'athée le plus frénétique comme le plus fervent chrétien.

Dans la sainteté vient au premier rang l'Être suprême, et avec lui notre « sainte croyance ».
LE FANTÔME
Avec les revenants nous entrons dans le royaume des esprits, dans le royaume des Êtres, des Essences.

L'être énigmatique et « incompréhensible » qui hante et trouble l'univers est le fantôme mystérieux que nous nommons être suprême. Pénétrer ce fantôme, le saisir, découvrir la réalité qui est en lui (prouver l' « existence de Dieu ») est la tâche à laquelle les hommes se sont attelés pendant des siècles; ils se sont ingéniés à venir à bout de cette terrible impossibilité, de cet interminable travail de Danaïdes, de changer le fantôme en un non-fantôme, l'irréel en réel, l'esprit en une personne entière et corporelle. Derrière le monde existant, ils cherchèrent la « chose en soi », l'être, l'essence ; derrière la chose, ils cherchèrent la non-chose.

Qu'on examine à fond le moindre phénomène, qu'on en recherche l'essence, et l'on y découvrira souvent tout autre chose que ce qui paraissait à première vue : une parole mielleuse et un coeur faux, un discours pompeux et des pensées mesquines, etc. Et par là même qu'on fait ressortir l'essence, on réduit l'aspect jusqu'alors mal compris à une mensongère apparence.

L'essence de ce monde superbe est, pour celui qui en scrute les profondeurs, la -- vanité. Celui qui est religieux ne s'occupe point de l'apparence trompeuse, des vains phénomènes, mais recherche l'essence, et quand il tient cette essence il tient -- la Vérité.

Les essences qui se manifestent sous certaines apparences sont les mauvaises essences, celles qui se manifestent sous d'autres sont les bonnes. L'essence du sentiment humain, par exemple, est l'amour, l'essence de la volonté humaine est le bien, celle de la pensée est le vrai, etc.

Ce qui passe d'abord pour existant, comme le monde et ce qui s'y rapporte, apparaît maintenant comme une pure illusion, et ce qui existevraiment, c'est l'essence, dont le royaume s'emplit de dieux, d'esprits, de démons, c'est-à-dire de bonnes et de mauvaises essences. Ce monde retourné, le monde des essences, est désormais seul vraiment existant. Le coeur humain peut être sans amour, mais son essence existe : le dieu, « qui est l'amour »; la pensée humaine peut s'égarer dans l'erreur, mais son essence, la vérité, n'en existe pas moins : « Dieu est la vérité. » Ne connaître et ne reconnaître que les essences, tel est le propre de la religion ; son royaume est un royaume des essences, des fantômes, des revenants.

L'effort pour rendre saisissable le fantôme, ou pour réaliser le « non-sens *« Non-sens » en français dansle texte. (Note du Traducteur.) » a abouti à produire un fantôme corporel, un fantôme ou un esprit pourvu d'un corps réel, un fantôme fait chair. Comment les plus puissants génies du christianisme se sont mis l'esprit à la torture pour saisir cette apparence fantomatique, chacun le sait; mais, en dépit de leurs efforts, la contradiction des deux natures est reste irréductible : d'une part la divine, d'autre part l'humaine ; d'une part le fantôme, de l'autre le corps sensible. Le plus extraordinaire des fantômes est resté une « non-chose ». Celui qui se martyrisait l'âme n'était point encore un Esprit, et nul chaman qui se torture jusqu'au délire furieux et à la frénésie pour exorciser un esprit n'a éprouvé les angoisses que ce spectre insaisissable procura aux Chrétiens.

C'est le Christ qui mit en lumière cette vérité que le véritable Esprit, le fantôme par excellence, est -- l'Homme. L'esprit fait chair, c'est l'Homme ; il est lui-même l'effroyable essence, il en est à la fois l'apparence et l'existence. Depuis lors, l'homme ne s'épouvante plus devant les revenants qui sont hors de lui, mais devant lui-même ; il est pour lui-même un objet d'effroi. Au fond de sa poitrine habite l'Esprit depéché, la pensée la plus douce (et cette pensée est elle-même un Esprit) est peut-être un diable, etc.

Le fantôme a pris un corps, le Dieu s'est fait homme, mais l'homme est maintenant lui-même le terrifiant fantôme derrière lequel il s'efforce de pénétrer, qu'il cherche à exorciser, à comprendre et à exprimer ; l'homme est -- Esprit. Que le corps se dessèche pourvu que l'esprit soit sauvé ; l'esprit est désormais l'unique souci, et le salut de l'esprit ou de l' « âme » est le but unique. L'homme est lui-même devenu un revenant, un fantôme obscur et décevant, auquel une place déterminée est assignée dans le corps. (Discussions sur le siège de l'âme : est-elle dans la tête? etc.)

Tu n'es pas pour moi un être supérieur, et je n'en suis point un pour toi. Il se peut toutefois que chacun de nous recèle un être supérieur, qui exige de nous un respect mutuel. Ainsi, pour prendre comme exemple ce qu'il y a en nous de plus général, en toi et en moi vit l'Homme. Si je ne voyais pas l'Homme en toi, qu'aurais-je à y respecter ? En vérité, tu n'es pas l'Homme, tu n'es pas sa vraie et adéquate figure, tu n'es que l'enveloppe périssable que l'Homme revêt pour quelques heures et dont il peut sortir sans cesser d'être lui-même. Cependant, cet être général et supérieur demeure pour le moment en toi; aussi m'apparais-tu, toi dont un esprit immortel a revêtu la forme passagère, toi en qui un esprit se manifeste sans être lié à ton corps et à ce mode d'apparition, comme un fantôme.

Aussi ne te considéré-je point comme un être supérieur ; ce que je respecte en toi, ce n'est que l'être supérieur que tu héberges, c'est-à-dire l' « Homme ». Les Anciens n'avaient à ce point de vue aucun respect pour leurs esclaves, parce qu'ils n'en avaient guère pour l'être supérieur que nous honorons aujourd'hui sous le nom d' « Homme ». Ils apercevaient chez autrui d'autres fantômes, d'autres Esprits. Le peuple est un être supérieur à l'individu, c'est un Esprit qui hante l'individu, c'est l'Esprit du peuple. C'est cet Esprit qu'honoraient les Anciens, et l'individu n'avait pour eux d'importance qu'au service de cet Esprit ou d'un Esprit voisin, l'Esprit de famille. C'est par amour de cet être supérieur, le Peuple, qu'on accordait quelque valeur à chaque citoyen. De même que tu es à nos yeux sanctifié par l' « Homme » qui te hante, de même on était en ce temps-là sanctifié par tel ou tel autre être supérieur : le Peuple, la Famille, etc. Si je te prodigue mes attentions et mes soins, c'est que tu m'es cher, c'est que je trouve en toi l'aliment de mon coeur, l'apaisement de ma détresse; si je t'aime, ce n'est point par amour d'un être supérieur dont tu serais l'enveloppe consacrée, ce n'est pas que je voie en toi un fantôme et que j'y devine un esprit; c'est par égoïsme que je t'aime ; c'est toi-même, avec ton essence, qui m'es cher, car ton essence n'est rien de supérieur, elle n'est ni plus haute ni plus générale que toi, elle est unique comme toi-même, c'est toi-même.

Mais l'homme n'est pas seul un fantôme ; tout est hanté. L'être supérieur, l'Esprit qui s'agite en toutes choses, n'est lié à rien et ne fait que « paraître » dans les choses. Fantômes dans tous les coins!

Ce serait ici le lieu de faire défiler ces fantômes ; mais nous aurons l'occasion dans la suite de les évoquer de nouveau pour les voir s'envoler devant l'égoïsme. Nous pouvons donc nous borner à en citer quelques-uns en guise d'exemples : ainsi le Saint-Esprit, ainsi la Vérité, le Roi, la Loi, le Bien, la Majesté, l'Honneur, le Bien public, l'Ordre, la Patrie, etc.
LA MAROTTE
Homme, ta cervelle est hantée, tu bats la campagne! Dans tes rêves démesurés, tu te forges tout un monde divin, un royaume des Esprits qui t'attend, un Idéal qui t'invite. Tu as une idée fixe!

Ne crois pas que je plaisante ou que je parle par métaphore, quand je déclare radicalement fous, fous à lier, tous ceux que l'infini, le surhumain tourmente, c'est-à-dire, à en juger par l'unanimité de ses voeux, à peu près toute la race humaine. Qu'appelle-t-on en effet une « idée fixe » ? Une idée à laquelle l'homme est asservi. Lorsque vous reconnaissez l'insanité d'une telle idée, vous enfermez son esclave dans une maison de santé. Mais que sont donc la Vérité religieuse dont il n'est pas permis de douter, la Majesté (celle du Peuple, par exemple) que l'on ne peut secouer sans lèse-majesté, la Vertu, à laquelle le censeur, gardien de la moralité, ne tolère pas la moindre atteinte? Ne sont-ce point autant d' « idées fixes » ? Et qu'est-ce, par exemple, que ce radotage qui remplit la plupart de nos journaux, sinon le langage de fous que hante une idée fixe de légalité, de moralité, de christianisme, fous qui n'ont l'air d'être en liberté que grâce à la grandeur du préau où ils prennent leurs ébats ? Essayez donc d'entreprendre un tel fou au sujet de sa manie, immédiatement vous aurez à protéger votre échine contre sa méchanceté; car ces fous de grande envergure ont encore cette ressemblance avec les pauvres gens dûment déclarés fous qu'ils se ruent haineusement sur quiconque touche à leur marotte. Ils vous volent d'abord votre arme, ils vous volent la liberté de la parole, puis ils se jettent sur vous les griffes en avant. Chaque jour montre mieux la lâcheté et la rage de ces maniaques, et le peuple, comme un imbécile, leur prodigue ses applaudissements. Il suffit de lire les gazettes d'aujourd'hui et d'écouter parler les Philistins pour acquérir bien vite la désolante conviction qu'on est enfermé avec des fous dans une maison de santé. « Tu ne traiteras pas ton frère de fou, sinon..., etc.! Mais la menace me laisse froid, et je répète : mes frères sont des fous fieffés.

Qu'un pauvre fou dans son cabanon se nourrisse de l'illusion qu'il est Dieu le Père, l'empereur du Japon, le Saint-Esprit, ou qu'un brave bourgeois s'imagine qu'il est appelé par sa destinée à être bon chrétien, fidèle protestant, citoyen loyal, homme vertueux -- c'est identiquement la même « idée fixe ». Celui qui ne s'est jamais risqué à n'être ni bon chrétien, ni fidèle protestant, ni homme vertueux, est enfermé et enchaîné dans la foi, la vertu, etc. C'est ainsi que les scolastiques ne philosophaient que dans les limites de la foi de l'Église, et que le pape Benoît XIV écrivit de volumineux bouquins dans les limites de la superstition papiste, sans que le moindre doute effleurât leur croyance ; c'est ainsi que les écrivains entassent in-folio sur in-folio traitant de l'État, sans jamais mettre en question l'idée fixe d'État elle-même; c'est ainsi que nos gazettes regorgent de politique parce qu'elles sont infectées de cette illusion que l'homme est fait pour être un zoon politicon. Et les sujets végètent dans leur servitude, les gens vertueux dans la vertu, les Libéraux dans les éternels principes de 89, sans jamais porter dans leur idée fixe le scalpel de la critique. Ces idoles restent inébranlables sur leurs larges pieds comme les manies d'un fou, et celui qui les met en doute joue avec les vases de l'autel! Redisons-le encore : une idée fixe, voilà ce qu'est le vrai sacro-saint!

Ne nous heurtons-nous qu'à des possédés du Diable, ou rencontrons-nous aussi souvent des possédés d'espèce contraire, possédés par le Bien, la Vertu, la Morale, la Loi ou n'importe quel autre « principe »? Les possessions diaboliques ne sont point les seules : si le Diable nous tire par une manche, Dieu nous tire par l'autre ; d'un côté la « tentation », de l'autre la « grâce »; mais quelle que soit celle qui opère, les possédés n'en sont pas moins acharnés dans leur opinion.

« Possession » vous déplaît ? Dites obsession, ou, puisque c'est l'Esprit qui vous possède et qui vous suggère tout, dites inspiration, enthousiasme. J'ajoute que l'enthousiasme, dans sa plénitude, car il ne peut être question de faux, de demi-enthousiasme, s'appelle -- fanatisme.

Le fanatisme est spécialement propre aux gens cultivés, car la culture d'un homme est en raison de l'intérêt qu'il attache aux choses de l'esprit, et cet intérêt spirituel s'il est fort et vivace, n'est et ne peut être que fanatisme ; c'est, un intérêt fanatique pour ce qui est sacré (fanum).

Observez nos libéraux, lisez certains de nos journaux saxons, et écoutez ce que dit Schlosser AchtzehntesJahrhundert, II, 519. : « La société d'Holbach ourdit un complot formel contre la doctrine traditionnelle et l'ordre établi, et ses membres mettaient dans leur incrédulité autant de fanatisme que moines et curés, jésuites, piétistes et méthodistes ont coutume d'en mettre au service de leur piété machinale et de leur foi littérale. »

Examinez la façon dont se comporte aujourd'hui un homme « moral », qui pense en avoir bien fini avec Dieu, et qui rejette le Christianisme comme une guenille usée. Demandez-lui s'il lui est déjà arrivé de mettre en doute que les rapports charnels entre frère et soeur soient un inceste, que la monogamie soit la vraie loi du mariage, que la piété soit un devoir sacré, etc. Vous le verrez saisi d'une vertueuse horreur à cette idée qu'on pourrait traiter sa soeur en femme, etc. Et d'où lui vient cette horreur ? De ce qu'il croit à une loi morale. Cette foi morale est solidement ancrée en lui. Avec quelque vivacité qu'il s'insurge contre la piété des Chrétiens, il n'en est pas moins resté également chrétien par la moralité. Par son côté moral, le Christianisme le tient enchaîné, et enchaîné dans la foi. La monogamie doit être quelque chose de sacré, et le bigame sera châtié comme un criminel; celui qui se livre à l'inceste portera le poids de son crime. Et ceci s'applique aussi à ceux qui ne cessent de crier que la Religion n'a rien à voir avec l'État, que Juif et Chrétien sont également citoyens. Inceste, monogamie, ne sont-ce point autant de dogmes ? Qu'on s'avise d'y toucher, et l'on éprouvera qu'il y a dans cet homme moral l'étoffe d'un inquisiteur à faire envie à un Krummacher ou à un Philippe II. Ceux-ci défendaient l'autorité religieuse de l'Église, lui défend l'autorité morale de l'État, les lois morales sur lesquelles l'État : repose; l'un comme l'autre condamnent au nom d'articles de foi : quiconque agit autrement que ne le permet leur foi à eux, on lui infligera la flétrissure due à son « crime », et on l'enverra pourrir dans une maison de correction, au fond d'un cachot. La croyance morale n'est pas moins fanatique que la religieuse. Et cela s'appelle « liberté de conscience », quand un frère et une soeur sont jetés en prison au nom d'un principe que leur « conscience » avait rejeté ? Mais ils donnaient un exemple détestable! -- Certes oui, car il se pourrait que d'autres s'avisassent grâce à eux que l'État n'a point à se mêler de leurs relations, et que deviendrait la « pureté des moeurs »? D'où, tollé général : « Sainteté divine! » crient les zélateurs de la Foi, « Vertu sacrée! » crient les apôtres de la Morale.

Ceux qui s'agitent pour les intérêts sacrés se ressemblent. souvent fort peu. Combien les orthodoxes stricts ou vieux croyants diffèrent des combattants pour « la Vérité, la Lumière et le Droit », des Philalèthes, des amis de la lumière, etc.! Et cependant rien d'essentiel, de fondamental ne les sépare. Si l'on attaque telle ou telle des vieilles vérités traditionnelles (le miracle, le droit divin), les plus éclairés applaudissent, les vieux croyants sont seuls à gémir. Mais si l'on s'attaque à la vérité elle-même, aussitôt tous se retrouvent croyants, et on les a tous à dos. De même pour les choses de la morale : les bigots sont intolérants, les cerveaux éclairés se piquent d'être plus larges ; mais si quelqu'un s'avise de toucher à la Morale elle-même, tous font aussitôt cause commune contre lui. « Vérité, Morale, Droit » sont et doivent rester « sacrés ». Ce qu'on trouve à blâmer dans le Christianisme ne peut, disent les plus libéraux, qu'y avoir été introduit à tort et n'est point vraiment chrétien ; mais le Christianisme doit rester au-dessus de toute discussion, c'est la « base » immuable qu'il est « criminel » d'ébranler. L'hérétique contre la croyance pure n'est plus exposé, il est vrai, à la rage de persécution de jadis, mais celle-ci s'est tournée tout entière contre l'hérétique qui touche à la morale pure.

*
** La Piété a eu depuis un siècle tant d'assauts à subir, elle a si souvent entendu reprocher à son essence surhumaine d'être tout bonnement « inhumaine », qu'on ne peut plus guère être tenté de s'attaquer à elle. Et cependant, si des adversaires se sont présentés pour la combattre, ce fut presque toujours au nom de la Morale elle-même, pour détrôner l'Être suprême au profit d'un -- autre être suprême. Ainsi Proudhon  PROUDHON : De lacréationdel'ordre, p. 36. n'hésite pas à dire : « Les hommes sont destinés à vivre sans religion, mais la morale est éternelle et absolue; qui oserait aujourd'hui attaquer la morale ? » Les moralistes ont tous passé dans le lit de la Religion, et après qu'ils se sont plongés jusqu'au cou dans l'adultère, c'est à qui dira aujourd'hui en s'essuyant la bouche : « La Religion ? Je ne connais pas cette femme-là ! »

Si nous montrons que la Religion est loin d'être mortellement atteinte tant qu'on se borne à incriminer son essence surnaturelle, et qu'elle en appelle en dernière instance à l' « Esprit » (car Dieu est l'Esprit), nous aurons suffisamment fait voir son accord final avec la moralité pour qu'il nous soit permis de les laisser à leur interminable querelle.

Que vous parliez de la Religion ou de la Morale, il s'agit toujours d'un être suprême; que cet être suprême soit surhumain ou humain, peu m'importe, il en est en tout cas un être au-dessus de moi. Qu'il devienne en dernière analyse l'essence humaine ou l' « Homme », il n'aura fait que quitter la peau de la vieille religion pour revêtir une nouvelle peau religieuse.

Voyez Feuerbach : il nous enseigne que « du moment qu'on s'en tient à la philosophie spéculative, c'est-à-dire qu'on fait systématiquement du prédicat le sujet, et, réciproquement, du sujet l'objet et le principe, on possède la vérité nue et sans voiles  FEUERBACH : Anekdota, II, 64.. Sans doute, nous abandonnons ainsi le point de vue étroit de la Religion, nous abandonnons le Dieu qui à ce point de vue est sujet ; mais nous ne faisons que le troquer pour l'autre face du point de vue religieux, le Moral. Nous ne disons plus, par exemple, « Dieu est l'amour », mais bien « l'amour est divin »; remplaçons même le prédicat divin par son équivalent « sacré », et nous en sommes toujours à notre point de départ, nous n'avons pas fait un pas. L'amour n'en reste pas moins pour l'homme le Bien, ce qui le divinise, ce qui le rend respectable, sa véritable « humanité », ou, pour nous exprimer plus exactement, l'amour est ce qu'il y a dans l'homme de véritablement humain, et ce qu'il y a en lui d'inhumain, c'est l'égoïsme sans amour.

Mais, précisément, tout ce que le Christianisme, et avec lui la philosophie spéculative, c'est-à-dire la théologie, nous présente comme le bien, l'absolu, n'est proprement pas le bien (ou, ce qui revient au même, n'est que le bien) ; de sorte que cette transmutation du prédicat en sujet ne fait qu'affirmer plus solidement encore l'être chrétien (le prédicat lui-même postule déjà l'être). Le dieu et le divin m'enlacent plus indissolublement encore. Avoir délogé le dieu de son ciel, et l'avoir ravi à la « transcendance », cela ne justifie nullement vos prétentions à une victoire définitive, tant que vous ne faites que le refouler dans le coeur humain et le doter d'une indéracinable « immanence ». Il faudra dire désormais : le divin est le véritablement humain.

Ceux-là mêmes qui se refusent à voir dans le Christianisme le fondement de l'État, et qui s'insurgent contre toute formule telle que État chrétien, Christianisme d'État, etc., ne se lassent pas de répéter que la Moralité est « la base de la vie sociale et de l'État ». Comme si le règne de la Moralité n'était pas la domination absolue du sacré, une « Hiérarchie » !

À ce propos, on peut se rappeler la tentative d'explication qu'on a voulu opposer à l'ancienne doctrine des théologiens. À les en croire, la foi seule serait capable de saisir les vérités religieuses, Dieu ne se révélerait qu'aux seuls croyant, ce qui revient à dire que seuls le coeur, le sentiment, la fantaisie dévote sont religieux. À cette affirmation on répondit que l' « intelligence naturelle », la raison humaine sont également aptes à connaître Dieu (singulière prétention de la raison, pour le dire en passant, que de vouloir rivaliser de fantaisie avec la fantaisie elle-même).

C'est dans ce sens que Reimarus écrivit ses Vornehmsten Wahrheiten der natülichen Religion (principales vérités de la Religion naturelle). Il en vint à considérer l'homme entier comme tendant à la religion par toutes ses facultés ; coeur, sentiment, intelligence, raison, sentir, savoir, vouloir, tout chez l'homme lui parut religieux. Hegel a bien montré que la philosophie elle-même est religieuse ! Et que ne décore-t-on point de nos jours du nom de Religion ? La « Religion de l'Amour », la « Religion de la Liberté », la « Religion politique », bref, tout enthousiasme. Et, au fond, on n'a pas tort !

Aujourd'hui encore nous employons ce mot d'origine latine « Religion », qui, par son étymologie, exprime l'idée de lien. Et liés nous sommes en effet, et liés nous resterons tant que nous serons imprégnés de religion. Mais l'Esprit aussi est-il lié ? Au contraire, l'Esprit est libre ; il est l'unique maître, il n'est pas notre Esprit, mais il est absolu. Aussi, la vraie traduction affirmative du mot Religion serait « Liberté spirituelle ». Celui dont l'Esprit est libre est par là même religieux, comme celui qui donne libre cours à ses appétits est sensuel ; l'Esprit lie l'un, la Chair lie l'autre.

Liaison, dépendance, -- Religio, telle est la Religion par rapport à moi : je suis lié ; Liberté, voilà la Religion par rapport à l'Esprit : il est libre, il jouit de la liberté spirituelle.

Le mal que peut nous faire le déchaînement de nos passions, combien le connaissent pour en avoir souffert! Mais que le libre Esprit, la radieuse spiritualité, l'enthousiasme pour des intérêts idéaux puissent nous plonger dans une détresse pire que ne le ferait la plus noire méchanceté, c'est ce que l'on ne veut pas voir ; et l'on ne peut d'ailleurs s'en aviser, si l'on n'est et ne fait profession d'être un égoïste.

Reimarus, et avec lui tous ceux qui ont montré que notre raison aussi bien que notre coeur, etc., conduisent à Dieu, ont montré du même coup que nous sommes complètement et totalement possédés. Assurément, ils faisaient tort aux théologiens, auxquels ils enlevaient le monopole de l'illumination religieuse ; mais ils n'en élargissaient pas moins d'autant le domaine de la Religion et de la liberté spirituelle. En effet, si par Esprit vous n'entendez plus seulement le sentiment ou la foi, mais l'Esprit dans toutes ses manifestations, intelligence, raison et pensée en général, et si vous lui permettez en tant qu'intelligence, etc., de participer aux vérités spirituelles et célestes, en ce cas c'est l'Esprit tout entier qui s'élève à la pure spiritualité et qui est libre.

Partant de ces prémisses, la Moralité était autorisée à se mettre en opposition absolue avec la Piété. C'est cette opposition qui se fit jour révolutionnairement sous forme d'une haine brûlante contre tout ce qui ressemblait à un « commandement » (ordonnance, décret, etc.), et contre la personne honnie et persécutée du « maître absolu ». Elle s'affirma dans la suite comme doctrine et trouva d'abord sa formule dans le Libéralisme, dont la « bourgeoisie constitutionnelle » est la première expression historique, et qui éclipsa les puissances religieuses proprement dites (voir plus loin le « Libéralisme »).

La moralité ne dérivant plus simplement de la piété, mais ayant ses racines propres, le principe de la morale ne découle plus des commandements divins, mais des lois de la raison; pour que ces commandements restent valables, il faut d'abord que leur valeur ait été contrôlée par la raison et qu'ils soient contresignés par elle. Les lois de la raison sont l'expression de l'homme lui-même, car l' « Homme » est raisonnable, et l' « essence de l'homme » implique ces lois de toute nécessité. Piété et moralité diffèrent en ce que la première reconnaît Dieu et la seconde l'Homme pour législateurs. En se mettant à un certain point de vue de la moralité, on raisonne à peu près comme suit : Ou bien l'homme obéit à sa sensualité et par là il est immoral, ou bien il obéit au Bien, lequel, en tant que facteur agissant sur la volonté, s'appelle sens moral (sentiment, préoccupation du Bien), et dans ce cas il est moral. Comment, à ce point de vue, peut-on appeler immoral l'acte de Sand tuant Kotzebue ? Ce qu'on appelle désintéressé, cet acte l'était sûrement autant que, par exemple, les larcins de saint Crispin au profit des pauvres. « Il ne devait pas assassiner, car il est écrit : »tu ne tueras pas ! » -- Poursuivre le bien, le bien public (comme Sand croyait le faire) ou le bien des pauvres (comme Crispin), est donc moral, mais le meurtre et le vol sont immoraux : but moral, moyen immoral. Pourquoi ? -- « Parce que le meurtre, l'assassinat, est mal en soi, d'une manière absolue. » -- Lorsque les Guérillas entraînaient les ennemis de leur pays dans les ravins et les canardaient à loisir, embusqués derrière les buissons, n'était-ce pas un assassinat ?

Si vous vous en tenez au principe de la morale qui prescrit de poursuivre partout et toujours le Bien, vous en êtes réduits à vous demander si, en aucun cas, le meurtre ne peut arriver à réaliser ce Bien; dans l'affirmative, vous devez liciter ce meurtre dont le Bien est sorti. Vous ne pouvez condamner l'action de Sand : elle fut morale, parce que désintéressée et sans autre objectif que le Bien ; ce fut un châtiment infligé par un individu, une exécution., pour laquelle il risquait sa vie.

Que voir dans l'entreprise de Sand, sinon sa volonté de supprimer de vive force certains écrits ? N'avez-vous jamais vu appliquer ce même procédé comme très « légal » et très sanctionné ? Et que répondre à cela au nom de votre principe de la Moralité ? -- « C'était une exécution illégale ! » L'immoralité du fait était-elle donc dans son illégalité, dans la désobéissance à la loi ? Accordez-moi tout d'un coup que le Bien n'est autre chose que la --Loi, et que Moralité égale Légalité ! Votre moralité doit se résigner à n'être plus qu'une vaine façade de « légalité », une fausse dévotion à l'accomplissement de la loi, bien plus tyrannique et plus révoltante que l'ancienne ; celle-ci n'exigeait que la pratique extérieure, tandis que vous exigez en plus l'intention : on doit porter en soi la règle et le dogme, et le plus légalement intentionné est le plus moral. La dernière clarté de la vie catholique s'éteint dans cette légalité protestante. Ainsi finalement se complète et s'absolutise la domination de la Loi. « Ce n'est pas moi qui vis, c'est la Loi qui vit en moi. » J'en arrive à n'être plus que le « vaisseau de sa gloire ». « Chaque Prussien porte son gendarme dans sa poitrine », disait, en parlant de ses compatriotes, un officier supérieur.

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** D'où vient l'incurable impuissance de certaines oppositions ? Uniquement de ce qu'elles ne veulent point s'écarter du chemin de la Moralité ou de la Légalité, ce qui les condamne à jouer cette monstrueuse comédie de dévouement, d'amour, etc., dont l'hypocrite mauvaise grâce achève d'écoeurer ceux que dégoûtent la pourriture et la cafarderie de ce qui s'intitule « opposition légale ».

Un accord moral conclu au nom de l'amour et de la fidélité ne laisse place à aucune volonté discordante et opposée ; la belle harmonie est rompue si l'un veut une chose et l'autre le contraire. Or, l'usage et un vieux préjugé exigent avant tout de l'opposition le respect de ce pacte moral. Que reste-t-il à l'opposition ? Peut-elle vouloir une liberté lorsque l'élu, la majorité trouvent bon de la repousser ? Non! Elle n'oserait vouloir la liberté ; tout ce qu'elle peut faire, c'est la souhaiter, et pour l'obtenir, « pétitionner » et tendre la main en la demandant par charité. Voyez-vous ce qui arriverait si l'opposition voulait réellement, si elle voulait de toute l'énergie de sa volonté ? Non, non : qu'elle sacrifie la Volonté à l'Amour, qu'elle renonce à la Liberté -- pour les beaux yeux de la Morale. Elle ne doit jamais « réclamer comme un droit » ce qu'il lui est seulement permis de « demander comme une grâce ». L'amour, le dévouement, etc., exigent impérieusement qu'il n'y ait qu'une seule volonté devant laquelle toutes les autres s'inclinent, à laquelle elles obéissent avec amour et soumission. Que cette volonté soit raisonnable ou déraisonnable, il est en tout cas moral de s'y soumettre et immoral de s'y soustraire.

La volonté qui régit la censure paraît déraisonnable à beaucoup de gens. Cependant, dans un pays où sévit la censure, celui qui lui soustrait ses écrits fait mal et celui qui les lui soumet fait bien. Que quelqu'un, dûment averti et rappelé à l'ordre par le censeur, passe outre et installe par exemple une presse clandestine, on sera en droit de l'accuser d'immoralité, et, qui plus est, de sottise s'il se fait prendre ; son aventure ne lui donnera-t-elle pas quelque titre à l'estime des « honnêtes gens »? Qui sait ? -- Peut-être s'imaginait-il servir une « moralité supérieure »?

La toile de l'hypocrisie moderne est tendue aux confins des deux domaines entre lesquels, alternativement ballotte, notre époque tend les fils déliés du mensonge et de l'erreur. Trop faible désormais pour servir la morale sans hésitation et sans défaillance, trop scrupuleuse encore pour vivre tout à fait selon l'égoïsme, elle passe en tremblant, dans la toile d'araignée de l'hypocrisie, d'un principe à l'autre, et, paralysée par le fléau de l'incertitude, ne capture plus que de sottes et pauvres mouches. A-t-on eu l'audace grande de dire carrément son avis, aussitôt on énerve la liberté du propos par des protestations d'amour : -- résignation hypocrite. A-t-on, au contraire, eu le front de combattre une affirmation libre en invoquant moralement la bonne foi, etc., aussitôt le courage moral s'évanouit et l'on assure que c'est avec un plaisir tout particulier qu'on a entendu cette vaillante parole : -- approbation hypocrite. Bref, on voudrait tenir l'un, mais ne pas lâcher l'autre ; on veut vouloir librement, mais on n'entend pas, à Dieu ne plaise, cesser de vouloir moralement. -- Voyons, Libéraux, vous voilà en présence d'un de ces adversaires dont vous méprisez la servilité ; nous vous écoutons : vous atténuez l'effet de chaque mot un peu libéral par un regard, de la plus loyale fidélité ; lui habille son servilisme des plus chaudes protestations de libéralisme. Maintenant, séparez-vous ; chacun pense de l'autre : je te connais, masque ! Il a flairé en vous le Diable, aussi bien que vous avez flairé en lui le vieux Bon Dieu.

Un Néron n'est « mauvais » qu'aux yeux des bons ; à mes yeux, il est simplement un possédé, comme les bons eux-mêmes. Les bons voient en lui un franc scélérat et le vouent à l'enfer. Comment se fait-il que rien ne se soit opposé à ses caprices ? Comment a-t-on pu tant supporter ? Les Romains domestiqués valaient-ils un liard de plus pour se laisser fouler aux pieds par un tel tyran ? Dans l'ancienne Rome, on l'eût immédiatement supprimé, et on ne fût jamais devenu son esclave. Mais les « honnêtes gens » de son temps se bornaient, dans leur moralité, à lui opposer leurs voeux, et non leur volonté. Ils chuchotaient que leur empereur ne se soumettait pas comme eux aux lois de la Morale, mais ils restaient des « sujets moraux », en attendant que l'un d'eux osât passer franchement par-dessus « ses devoirs de sujet obéissant ». Et tous ces « bons Romains », tous ces « sujets soumis », abreuvés d'outrages par leur manque de volonté, d'acclamer aussitôt l'action criminelle et immorale du révolté.

Où était, chez les « bons », le courage de faire la Révolution, cette Révolution qu'ils vantent et exploitent aujourd'hui, après qu'un autre l'a faite ? Ce courage ils ne pouvaient l'avoir, car toute révolution, toute insurrection est toujours quelque chose d' « immoral », auquel on ne peut se résoudre à moins de cesser d'être « bon » pour devenir « mauvais » ou ni bon ni mauvais.

Néron n'était pas pire que le temps où il vivait ; on ne pouvait alors être que l'un des deux : bon ou mauvais. Son temps a jugé qu'il était mauvais, et aussi mauvais qu'on peut l'être, non par faiblesse, mais par scélératesse pure; quiconque est moral doit ratifier ce jugement. On rencontre encore parfois aujourd'hui des coquins de son espèce mêlés à la foule des honnêtes gens (voyez, par exemple, les Mémoires du chevalier de Lang). En vérité, il ne fait pas bon vivre avec eux, car on n'a pas un instant de sécurité ; mais est-il plus commode de vivre au milieu des bons ? On n'y est guère plus sûr de sa vie, sauf que quand on est pendu, c'est du moins pour la bonne cause ; quant à l'honneur, il est encore plus en danger, bien que le drapeau national le couvre de ses plis tutélaires. Le rude poing de la morale est sans miséricorde pour la noble essence de l'égoïsme.

« On ne peut cependant pas mettre sur la même ligne un gredin et un honnête homme ! » Eh! qui donc le fait plus souvent que vous, Censeurs ? Bien mieux, l'honnête homme qui s'élève ouvertement contre l'ordre établi, contre les sacro-saintes institutions, etc., vous le coffrez comme un criminel, tandis qu'à un subtil coquin vous confiez vos portefeuilles et des choses encore plus précieuses. Donc, in praxi, vous n'avez rien à me reprocher. « Mais en théorie ! » En théorie, je les mets sur la même ligne, sur la ligne de la moralité, dont ils sont les deux pôles opposés. Bons et mauvais, ils n'ont de signification que dans le monde « moral », juste comme, avant le Christ, être un Juif selon la Loi ou non selon la Loi n'avait de signification que par rapport à la Loi mosaïque. Aux yeux du Christ, le pharisien n'était rien de plus que « les pécheurs et les publicains », et de même, aux yeux de l'individualiste, le pharisien moral vaut le pécheur immoral.

Néron était un possédé très malcommode, un fou dangereux. C'eût été une sottise de perdre son temps à le rappeler au « respect des choses sacrées », pour lamenter ensuite parce que le tyran n'en tenait aucun compte et agissait à sa guise. À chaque instant, on entend des gens invoquer la sacro-sainteté des imprescriptibles droits de l'Homme devant ceux-là mêmes qui en sont les ennemis, et s'efforcer de prouver et de démontrer par anticipation que telle ou telle liberté est un des « droits sacrés de l'Homme ». Ceux qui se livrent à ces exercices méritent d'être raillés comme ils le sont, si, fût-ce inconsciemment, ils ne prennent pas résolument le chemin qui conduit à leur but. Ils pressentent que ce n'est que lorsque la majorité sera acquise à cette liberté qu'ils désirent qu'elle la voudra et la prendra. Ce n'est pas la sainteté d'un droit et toutes les preuves qu'on peut en fournir qui en font approcher d'un pas : se lamenter, pétitionner ne convient qu'aux mendiants.

L'homme « moral » est nécessairement borné, en ce qu'il ne conçoit d'autre ennemi que l' « immoral »; ce qui n'est pas bien est « mal » et, par conséquent, réprouvé, odieux, etc. Aussi est-il radicalement incapable de comprendre l'égoïste. L'amour en dehors du mariage n'est-il pas immoral ? L'homme moral peut tourner et retourner la question, il n'échappera pas à la nécessité de condamner le fornicateur. L'amour libre est bien une immoralité, et cette vérité morale a coûté la vie à Emilia Galotti. Une jeune fille vertueuse vieillira fille ; un homme vertueux usera sa vie à refouler les aspirations de sa nature jusqu'à ce qu'elles soient étouffées, il se mutilera même par amour de la vertu, comme Origène par amour du ciel : ce sera honorer la sainteté du mariage, l'inviolable sainteté de la chasteté, ce sera moral. L'impureté ne peut jamais porter un bon fruit ; avec quelque indulgence que l'honnête homme juge celui qui s'y livre, elle reste une faute, une infraction à une loi morale, et entraîne une souillure ineffaçable. La chasteté, qui faisait jadis partie des voeux monastiques, est entrée dans le domaine de la morale commune.

Pour l'égoïste, au contraire, la chasteté n'est pas un bien dont il ne puisse se passer ; elle est pour lui sans importance. Aussi, quel va être le jugement de l'homme moral à son égard ? Celui-ci : il classera l'égoïste dans la seule catégorie de gens qu'il conçoive en dehors des « moraux », dans celle des -- immoraux. Il ne peut faire autrement; l'égoïste, n'ayant aucun respect pour la moralité, doit lui paraître immoral. S'il le jugeait autrement, c'est que, sans se l'avouer, il ne serait plus un homme véritablement moral, mais un apostat de la Moralité. Ce phénomène, qui n'est plus fort rare aujourd'hui, ne doit pas nous induire en erreur; il faut bien se dire que celui qui tolère la moindre atteinte à la moralité ne mérite pas plus le nom d'homme moral que Lessing ne méritait celui de pieux chrétien, lui qui dans une parabole bien connue compare la religion chrétienne aussi bien que la mahométane et la juive à une « bague fausse ». Souvent les gens sont déjà beaucoup plus loin qu'ils ne voudraient en convenir.

C'eût été de la part de Socrate, une immoralité d'accueillir les offres séduisantes de Criton et de s'échapper de sa prison ; rester était le seul parti qu'il pût moralement prendre. Et c'était le seul, simplement parce que Socrate était -- un homme moral.

Les hommes de la Révolution, « immoraux et impies », avaient, eux, juré fidélité à Louis XVI, ce qui ne les empêcha pas de décréter sa déchéance et de l'envoyer à l'échafaud ; action immorale, qui fera horreur aux honnêtes gens de toute éternité.

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** Ces critiques ne s'appliquent toutefois qu'à la « morale bourgeoise », que tout esprit un peu libre fait profession de dédaigner. Cette morale, comme la bourgeoisie dont elle est la fille, est encore trop près du ciel, trop peu affranchie de la Religion, pour ne pas se borner à s'en approprier les lois. N'exigez pas d'elle de la critique, et ne lui demandez pas de tirer de son propre fond une doctrine originale.

C'est sous un tout autre aspect que se présente la morale, lorsque, consciente de sa dignité, elle prend pour unique règle son principe, l'essence humaine ou l' « Homme ». Ceux qui parviennent à transporter résolument le problème sur ce terrain rompent pour toujours avec la Religion : il n'y a plus de place pour son Dieu auprès de leur Homme ; de plus, comme ils coulent à fond le vaisseau de l'État (voir plus loin), ils anéantissent du même coup toute « moralité » procédant du seul État et s'interdisent, par conséquent, d'en invoquer jamais même le nom. Ce que ces « Critiques » désignent sous le nom de moralité s'écarte définitivement de la morale dite « bourgeoise » ou « politique », et doit paraître aux hommes d'État et aux bourgeois une « licence effrénée ».

Cependant, cette conception nouvelle de la moralité n'a rien de neuf et d'inédit ; elle ne fait que s'adapter au progrès réalisé dans la « pureté du principe ». Ce dernier, lavé de la souillure de son adultère avec le principe religieux, se précise et atteint son plein épanouissement en devenant l' « Humanité ». Aussi ne faut-il pas s'étonner de voir conserver ce nom de moralité, à côté d'autres comme liberté, humanité, conscience, etc., en se contentant d'y ajouter tout au plus l'épithète « libre ». La morale devient « morale libre », comme l'État bourgeois, quoique bouleversé de fond en comble, devient « État libre » ou même « Société libre », sans cesser d'être l'une la morale et l'autre l'État.

La morale étant désormais purement humaine et complètement séparée de la Religion dont, historiquement, elle est sortie, rien ne s'oppose à ce qu'elle devienne elle-même une religion. En effet, la Religion ne diffère de la Morale que pour autant que nos relations avec le monde des hommes sont réglées et sanctifiées par nos rapports avec un être surhumain, et que nous n'agissons plus que par « amour de Dieu ». Mais admettez que « l'Homme est pour l'homme l'être suprême », et toute différence s'efface ; la Morale quitte son rang subalterne, elle se complète, s'absolutise et devient -- Religion. L'Homme, être supérieur, jusqu'ici subordonné à un Être suprême, s'élève à la hauteur absolue, et nous sommes dans nos rapports avec Lui ce que nous sommes aux pieds d'un être suprême, -- religieux.

Moralité et Piété redeviennent ainsi aussi parfaitement synonymes qu'au début du Christianisme. Si le sacré n'est plus « saint » mais « humain », c'est simplement que l'être suprême a changé et que l'Homme a pris la place du Dieu. La victoire de la Moralité aboutit simplement à un changement de dynastie.

La Foi détruite, Feuerbach croit trouver un asile dans l'Amour. « La première et la suprême loi doit être l'amour de l'homme pour l'homme. Homo homini Deus est, telle est la maxime pratique la plus haute ; par elle, la face du monde est changée  WesendesChristentams,zw.Aufl., p. 402.. Mais il n'y a à proprement parler que le dieu, Deus, de changé ; l'amour reste : vous adoriez le dieu surhumain, vous adorerez le dieu humain, l'Homoquiest Deus. L'Homme m'est -- sacré, et tout ce qui est « vraiment humain » m'est -- sacré ! Le mariage est par lui-même sacré ; de même toutes les relations de la vie morale : l'amitié, la propriété, le mariage, le bien de chacun sont et doivent être sacrés, en eux et par eux-mêmes Ibid., p. 403.. » Est-ce un prêtre qui parle ? Quel est son dieu ? L'Homme ! Qu'est-ce que le divin ? C'est l'humain ! Le prédicat n'a fait en définitive que prendre la place du sujet; la proposition « Dieu est l'amour » devient « l'Amour est divin » ; continuez à appliquer le procédé : « Dieu s'est fait Homme » vous donnera « l'Homme s'est fait Dieu », etc., et voilà une nouvelle -- Religion.

« Tous les phénomènes de la vie morale constituant les moeurs ne sont moraux, ne prennent une signification morale, que s'ils ont en eux-mêmes (sans que la bénédiction du prêtre les consacre) une valeur religieuse » Le sens de la proposition de Feuerbach : « La théologie est une anthropologie », se précise et se réduit à : « La religion doit être une éthique, l'éthique est la seule religion. » Feuerbach se contente de renverser l'ordre du prédicat et du sujet, de faire un usteron proteron logique.

Comme il le dit lui-même : « L'amour n'est pas sacré (et n'a jamais passé pour sacré aux yeux des hommes) parce qu'il est un prédicat de Dieu, mais il est un prédicat de Dieu parce qu'il est par lui-même et pour lui-même divin. » Pourquoi donc ne déclare-t-il pas la guerre aux prédicats eux-mêmes, à l'amour et à toute sacro-sainteté ? Comment peut-il se flatter de détourner les hommes de Dieu, s'il leur laisse le divin ? Et si, comme il le dit, l'essentiel pour eux n'a jamais été Dieu, mais ses seuls prédicats, à quoi bon leur enlever le mot si on leur laisse la chose ?

Il proclame d'autre part que son but est « de détruire une illusion  Wesen desChristentums, zw, Aufl., p.408. », une illusion pernicieuse « qui a si bien faussé l'homme, que l'amour même, son sentiment le plus intime et le plus vrai, est devenu, par le fait de la religiosité, vain et illusoire, vu que l'amour religieux n'aime l'homme que par amour de Dieu, c'est-à-dire aime en apparence l'homme et en réalité Dieu ». Mais en est-il autrement de l'amour moral ? S'attache-t-il à l'homme, à telou telhomme en particulier, par amour de lui,cet homme, ou par amour de la Moralité, de l'Homme en général, et, en définitive -- puisque HomohominiDeus --, par amour de Dieu ?

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** La marotte se manifeste encore sous une foule d'autres formes ; il est nécessaire d'en énumérer ici quelques-unes.

Parmi elles, le renoncement, l'abnégation sont communs aux saints et aux non-saints, aux purs et aux impurs.

L'impur renonce à tout bon sentiment, « renie » toute pudeur, tout respect humain; il obéit en esclave docile à ses appétits. Le pur renonce au commerce du monde, « renie le monde », pour se faire l'esclave de son impérieux idéal. L'avare que ronge la soif de l'or renie les avertissements de sa conscience, il renonce à tout sentiment d'honneur, à toute bienveillance et à toute pitié ; sourd à toute autre voix, il court où l'appelle son tyrannique désir. Le saint fait de même ; impitoyable aux autres et à lui-même, rigoriste et dur, il affronte la « risée du monde » et court où l'appelle son tyrannique idéal. De part et d'autre, même abnégation de soi-même : si le non-saint abdique devant Mammon, le saint abdique devant Dieu et les lois divines.

Nous vivons en un temps où l'impudence du Sacré se fait sentir et se révèle chaque jour davantage, parce qu'elle est chaque jour plus obligée de se découvrir et de s'exposer. Peut-on rien imaginer qui surpasse en insolence et en stupidité les arguments que l'on oppose par exemple aux « progrès du temps »? La naïveté de leur effronterie passe depuis longtemps toute mesure et toute attente ; mais comment en serait-il autrement ? Saints et non-saints, tous ceux qui pratiquent l'abnégation doivent prendre un même chemin, qui, d'abdication en abdication, conduit les uns à s'enfoncer dans la plus ignominieuse dégradation, et les autres à s'élever à la plus déshonorante sublimité. Le Mammon terrestre et le Dieu du ciel exigent exactement la même somme de -- renoncement.

Le dégradé et le sublime aspirent tous deux à un « bien », l'un à un bien matériel, l'autre à un bien idéal, et finalement l'un complète l'autre, l' « homme de la Matière » sacrifiant à sa vanité, but idéal, ce que l' « homme de l'Esprit » sacrifie à une jouissance matérielle, le confort.

Ceux-là s'imaginent dire énormément qui placent dans le coeur de l'homme le « désintéressement ». Qu'entendent-ils par là ? Quelque chose de très voisin de l'« abnégation de soi ». De soi ? De qui donc ? Qui est-ce qui sera nié et dont l'intérêt sera mis de côté ? Il semble que ce doit être toi. Et au profit de qui te recommande-t-on cette abnégation désintéressée ? De nouveau à ton profit, à ton bénéfice, à charge simplement de poursuivre par désintéressement ton « véritable intérêt ».

On doit tirer profit de soi, mais ne pas chercher son, profit.

Le bienfaiteur de l'humanité, comme Franke, le créateur des orphelinats, ou O'Connell, l'infatigable défenseur de la cause irlandaise, passe pour désintéressé, de même le fanatique comme saint Boniface, qui expose sa vie pour la conversion des païens, Robespierre, qui sacrifie tout à la vertu, ou Körner, qui meurt pour son Dieu, son Roi et sa Patrie. Leur désintéressement est chose admise. Aussi les adversaires de O'Connell, par exemple, s'efforçaient-ils de le représenter comme un homme cupide (accusations auxquelles sa fortune donnait quelque vraisemblance), sachant bien que s'ils parvenaient à rendre suspect son désintéressement, il leur serait facile de détacher de lui ses partisans. Tout ce qu'ils pouvaient prouver, c'est que O'Connell visait un autre but que celui qu'il avouait. Mais qu'il eût en vue un avantage pécuniaire ou la liberté de son peuple, il est en tout cas évident qu'il poursuivait un but et même son but : dans un cas comme dans l'autre il avait un intérêt, seulement il se trouvait que son intérêt national était utile à d'autres, ce qui en faisait un intérêt commun.

N'existe-t-il donc pas de désintéressement et ne peut-on jamais en rencontrer ? Au contraire, rien n'est plus commun ! On pourrait appeler le désintéressement un article de mode du monde civilisé et on le tient pour si nécessaire que lorsqu'il coûte trop cher en étoffe solide on s'en paie un de camelote : on singe le désintéressement.

Où commence le désintéressement ? Précisément au moment où un but cesse d'être notre but et notre propriété et où nous cessons de pouvoir en disposer à notre guise, en propriétaire, lorsque ce but devient un but fixe ou une -- idée fixe, et commence à nous inspirer, à nous enthousiasmer, à nous fanatiser, bref, quand il devient -- notre maître. On n'est pas désintéressé tant qu'on tient le but en son pouvoir ; on le devient lorsqu'on pousse le cri du coeur des possédés : « Je suis comme ça, je ne saurais être autrement, et qu'on applique à un but sacré un zèle sacré.

Je ne suis pas désintéressé tant que mon but reste à moi et que je le laisse perpétuellement en question au lieu de me faire l'instrument aveugle de son accomplissement. Je peux ne pas déployer pour cela moins de zèle que le fanatique, mais tout mon zèle me laisse, en face de mon but, froid, calculateur, incroyant et hostile ; je reste son juge, parce que je suis son propriétaire.

Le désintéressement pullule là où règne la « possession », aussi bien sur les possessions du Diable que sur celles du bon Esprit : là, vice, folie, etc.; ici, résignation, soumission, etc.

Où tourner ses regards sans rencontrer quelque victime du renoncement ?

En face de chez moi habite une jeune fille qui depuis tantôt dix ans offre à son âme de sanglants holocaustes. C'était jadis une adorable créature, mais une lassitude mortelle courbe aujourd'hui son front, et sa jeunesse saigne et meurt lentement sous ses joues pâles.

Pauvre enfant, que de fois les passions ont dû frapper à ton coeur, et réclamer pour ton printemps une part de soleil et de joie ! Quand tu posais ta tête sur l'oreiller, comme la nature en éveil faisait tressaillir tes membres, comme ton sang bondissait dans tes artères! Toi seule le sais, et toi seule pourrais dire les ardentes rêveries qui faisaient s'allumer dans tes yeux la flamme du désir.

Mais, soudain, à ton chevet se dressait un fantôme : l'Âme, le salut éternel !

Effrayée, tu joignais les mains, tu levais vers le ciel ton regard éploré, tu -- priais. Le tumulte de la nature s'apaisait et le calme immense de la mer s'appesantissait sur les flots mouvants de tes désirs. Peu à peu la vie s'éteignait dans tes yeux, tu fermais tes paupières meurtries, le silence se faisait dans ton coeur, tes mains jointes retombaient inertes sur ton sein sans révolte, un dernier soupir s'exhalait de tes lèvres, et -- l'âmeétaitenrepos. Tu t'endormais, et le lendemain c'étaient de nouveaux combats et -- une nouvelle prière.

Aujourd'hui, l'habitude du renoncement a glacé l'ardeur de tes désirs et les rosés de ton printemps pâlissent au vent desséchant de ta félicité future. L'âme est sauve, le corps peut périr. Ô Laïs, ô Ninon, que vous eûtes raison de mépriser cette blême sagesse ! Une grisette, libre et joyeuse, pour mille vieilles filles blanchies dans la vertu !

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** « Axiome, principe, point d'appui moral, autres formes sous lesquelles s'exprime l'idée fixe.

Archimède demandait, pour soulever la terre, un point d'appui endehors d'elle. C'est ce point d'appui que les hommes ont sans cesse cherché et que chacun a pris où il l'a trouvé et comme il l'a trouvé. Ce point d'appui étranger est le mondedel'Esprit, le monde des idées, des pensées, des concepts, des essences, etc., c'est le Ciel. C'est sur le ciel qu'on s'appuie pour ébranler la terre, et c'est du ciel qu'on se penche pour contempler les agitations terrestres et -- les mépriser. S'assurer le ciel, s'assurer solidement et pour toujours le point d'appui céleste, combien a peiné pour cela la douloureuse et inlassable humanité !

Le Christianisme s'est proposé de nous délivrer du déterminisme de la nature et de la fatalité des appétits, Son but était donc que l'homme ne se laissât plus déterminer par ses désirs et ses passions, ce qui n'implique pas que l'homme ne doit pas avoir de désirs, de passions, etc., mais qu'il ne doit pas se laisser posséder par eux, qu'ils ne doivent pas être dans sa vie des facteurs fixes, incoercibles et inéluctables.

Mais ce que le Christianisme (la Religion) a machiné contre les appétits, ne serions-nous pas en droit de le retourner contre l'Esprit (pensées, représentations, idées, croyances, etc.), par lequel il prétend que nous soyons déterminés ? Ne pourrions-nous exiger que l'Esprit, les représentations, les idées, ne pussent plus nous déterminer, cessassent d'être fixes et hors d'atteinte, autrement dit « sacrées »? Cela aurait pour effet de nous affranchir de l'Esprit, de nous délier du joug des représentations et des idées.

Le Christianisme disait : « Nous devons bien posséder des appétits, mais ces appétits ne doivent pas nous posséder. » Nous lui répondons : « Nous devons bien posséder un esprit, mais l'Esprit ne doit pas nous posséder. » Si cette dernière phrase ne vous offre pas de prime abord un sens satisfaisant, réfléchissez au cas de celui chez qui, par exemple, une pensée devient « maxime » de telle sorte qu'il s'en fait lui-même le prisonnier : ce n'est plus lui qui possède la maxime, c'est plutôt elle qui le possède. Et lui, en revanche, possède dans cette maxime un « solide point d'appui ». Les leçons du catéchisme deviennent peu à peu, sans qu'on s'en aperçoive, des axiomes qui ne permettent plus le moindre doute ; leurs pensées ou leur -- Esprit deviennent tout-puissants et aucune objection de la chair ne prévaudra plus contre eux.

Ce n'est cependant que par la « chair » que je puis secouer la tyrannie de l'Esprit, car ce n'est que quand un homme comprend aussi sa chair qu'il se comprend entièrement, et ce n'est que quand il se comprend entièrement qu'il est intelligent ou raisonnable.

Le Chrétien ne comprend pas la détresse de sa nature asservie, l'« humilité » est sa vie ; c'est pourquoi il ne murmure point contre l'iniquité lorsque sa personne en est victime : il se croit satisfait de la « liberté spirituelle ». Mais si la chair élève la voix, et si son ton est, comme il doit l'être, « passionné », « inconvenant », « malintentionné », « malicieux », etc., le Chrétien croit ouïr des voix diaboliques, des voix contrel'Esprit (car la bienséance, l'absence de passion, les bonnes intentions, etc., sont -- Esprit) ; il fulmine contre elles, et avec raison : il ne serait pas chrétien s'il les écoutait sans révolte. N'obéissant qu'à la moralité, il stigmatise l'immoralité ; n'obéissant qu'à la légalité, il bâillonne, il muselle la voix de l'anarchie : l'Esprit de moralité et de légalité, maître inflexible et inexorable, le tient captif. C'est l ce qu'ils appellent la « royauté de l'Esprit » -- c'est en même temps le pointd'appui de l'Esprit.

Et qui messieurs les Libéraux veulent-ils libérer ? Quelle est la liberté qu'ils appellent de tous leurs voeux ? Celle de l'Esprit, de l'esprit de moralité, de légalité, de piété, etc. Mais messieurs les Antilibéraux n'ont pas d'autre désir, et le seul objet de la dispute, c'est l'avantage, que chacun ambitionne, d'avoir seul la parole. L'Esprit reste le maître absolu des uns et des autres, et s'ils se querellent, c'est uniquement pour savoir qui s'assiéra sur le trône héréditaire de « lieutenant du Seigneur ».

Ce qu'il y a de meilleur dans l'affaire, c'est qu'on peut rester tranquille spectateur de la lutte, avec la certitude que les bêtes féroces de l'histoire s'entre-déchirent juste comme celles de la nature ; leurs cadavres en se putréfiant engraisseront le sol pour -- nos moissons.

Nous reviendrons par la suite sur une foule d'autres marottes : Vocation, Véracité, Amour, etc.

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** Si j'oppose la spontanéité de l'inspiration la passivité de la suggestion, et ce qui nous est propre à ce qui nous est donné, on aurait tort de me répondre que, tout tenant à tout et l'univers entier formant un tout solidaire, rien de ce que nous sommes ou de ce que nous avons n'est par conséquent isolé, mais nous vient des influences ambiantes et nous est en somme « donné » ; l'objection porterait à faux, car il y a une grande différence entre les sentiments ou les pensées que ce qui m'entoure éveille en moi, et les sentiments et les pensées qu'on me fournit toutfaits. Dieu, immortalité, liberté, humanité, sont de ces derniers : on nous les inculque dès l'enfance et ils enfoncent en nous plus ou moins profondément leurs racines ; mais, soit qu'ils gouvernent les uns à leur insu, soit que chez les autres, natures plus riches, ils s'épanouissent et deviennent le point de départ de systèmes ou d'oeuvres d'art, ce n'en sont pas moins des sentiments que nous avons toujours reçus tels quels, et jamais produits ; la preuve en est que nous y croyons et qu'ils s'imposent à nous.

Qu'il y ait un Absolu, et que cet Absolu puisse être perçu, senti et pensé, c'est un article de foi pour ceux qui consacrent leurs veilles à le pénétrer et le définir. Le sentiment de l'Absolu est pour eux un datum, le texte sur lequel toute leur activité se borne à broder les gloses les plus diverses. De même le sentiment religieux était pour Klopstock une « donnée » qu'il ne fit que traduire sous forme d'oeuvre d'art dans sa Messiade. Si la Religion n'avait fait que le stimuler à sentir et à penser, et s'il avait pu prendre lui-même position en face d'elle, il eût abouti à analyser et finalement à détruire l'objet de ses pieuses effusions. Mais, devenu homme, il ne fit que ressasser les sentiments dont avait été farci son cerveau d'enfant, et il gaspilla son talent et ses forces à habiller ses vieilles poupées.

On comprendra à présent de quelle valeur pratique est la différence que nous faisons entre les sentiments qui nous sont donnés et ceux dont les circonstances extérieures ne font que provoquer en nous l'éclosion. Ces derniers nous sont propres, ils sont égoïstes, parce qu'on ne nous les a pas soufflés et imposés en tant que sentiments ; les premiers, au contraire, nous ont été donnés, nous les soignons comme un héritage, nous les cultivons et ils nous possèdent.

Qui a pu ne pas remarquer ou tout au moins éprouver que toute notre éducation consiste à greffer dans notre cervelle certains sentiments déterminés, au lieu d'y laisser germer au petit bonheur ceux qui y auraient trouvé un sol convenable ? Lorsque nous entendons le nom de Dieu, nous devons éprouver de la crainte; que l'on prononce devant nous le nom de Sa Majesté le Prince, nous devons nous sentir pénétrés de respect, de vénération et de soumission ; si l'on nous parle de moralité, nous devons entendre quelque chose d'inviolable ; si l'on nous parle du mal ou des méchants, nous ne pouvons nous dispenser de frémir, et ainsi de suite. Ces sentiments sont le but de l'éducateur, ils sont obligatoires ; si l'enfant se délectait, par exemple, au récit des hauts faits des méchants, ce serait au fouet à le punir et à le « ramener dans la bonne voie ».

Lorsque nous sommes ainsi bourrés de sentiments donnés, nous parvenons à la majorité et nous pouvons être « émancipés ». Notre équipement consiste en « sentiments élevés, pensées sublimes, maximes édifiantes, éternels principes », etc. Les jeunes sont majeurs quand ils gazouillent comme les vieux ; on les pousse dans les écoles pour qu'ils y apprennent les vieux refrains, et, quand ils les savent par coeur, l'heure de l'émancipation a sonné.

Il ne nous est pas permis d'éprouver, à l'occasion de chaque objet et de chaque nom qui se présentent à nous, le premier sentiment venu ; le nom de Dieu, par exemple, ne doit pas éveiller en nous d'images risibles ou de sentiments irrespectueux ; ce que nous devons en penser et ce que nous devons sentir nous est d'avance tracé et prescrit.

Tel est le sens de ce qu'on appelle la « charge d'âme » : mon âme et mon esprit doivent être façonnés d'après ce qui convient aux autres, et non d'après ce qui pourrait me convenir à moi-même.

On sait combien il faut se donner de peine pour acquérir une façon à soi de sentir vis-à-vis de bien des noms que l'on prononce même tous les jours ; on sait aussi combien il est difficile de rire au nez de celui qui attend de nous, lorsqu'il nous parle, un air pénétré et un ton de bonne compagnie. Ce qui nous est donné nous est étranger, ne nous appartient pas en propre ; aussi est-ce « sacré » et est-il malaisé de se dépouiller du « saint émoi » que cela nous inspire.

On entend beaucoup vanter aujourd'hui le « sérieux », la « gravité dans les sujets et les affaires de haute importance », la « gravité allemande », etc. Cette façon de prendre les choses au sérieux montre clairement combien déjà invétérées et graves sont devenues la folie et la possession. Car il n'y a rien de plus sérieux que le fou lorsqu'il se met à chevaucher sa chimère favorite ; devant son zèle, il ne s'agit plus de plaisanter. (Voyez les maisons de fous.)

§ 3. —La Hiérarchie

Les réflexions historiques sur notre hérédité mongole que j'intercale ici sous forme de digression n'ont aucune prétention à la profondeur ni à la solidité. Si je les présente au lecteur, c'est simplement parce qu'il me semble qu'elles peuvent contribuer à l'éclaircissement du reste.

L'histoire de l'humanité, qui tient à proprement parler tout entière dans l'histoire de la race caucasique, paraît avoir parcouru jusqu'à présent deux périodes ; à la première, durant laquelle nous eûmes à nous dépouiller de notre originelle nature nègre, succéda la période mongole (chinoise), à laquelle il faudra également mettre fin par la violence. La période nègre représente l'Antiquité, les siècles de dépendance vis-à-vis des objets (repas des poulets sacrés, vol des oiseaux, éternuement, tonnerre et éclairs, bruissement des arbres, etc.); la période mongole représente les siècles de dépendance vis-à-vis des pensées, l'Ère chrétienne. C'est à l'avenir que sont réserves ces paroles : « Je suis possesseur du monde des objets, et je suis possesseur du monde des pensées. »

Il est impossible de faire grand cas de la valeur du moi tant que le dur diamant du non-moi (que ce non-moi soit le dieu ou soit le monde) reste à un prix aussi exorbitant. Le non-moi est encore trop vert et trop dur pour qu'il soit possible au moi de l'entamer et de l'absorber. Les hommes, avec une activité extraordinaire d'ailleurs, ne font que ramper sur cet immuable, c'est-à-dire sur cette substance, tels des insectes sur un cadavre dont ils font servir les sucs à leur nourriture, sans pour cela le détruire. Cette activité de vermine est toute l'industrie des Mongols. Chez les Chinois, en effet, tout reste comme avant ; une révolution ne supprime rien d'« essentiel » ou de « substantiel », et ne fait que les rendre plus affairés autour de ce qui reste debout et qui porte le nom d' « antiquité », d' « aïeux », etc.

C'est pourquoi, dans la période mongole que nous traversons, tout changement n'a jamais été qu'une réforme, une amélioration, et jamais une destruction, un bouleversement, un anéantissement. La substance, l'objet, demeure. Toute notre industrie n'a été qu'activité de fourmis et sauts de puces, jongleries sur la corde tendue de l'Objectif, et corvées sous le bâton de garde-chiourme de l'Immuable ou « Éternel ». Les Chinois sont bien le plus positif des peuples, et cela parce qu'ils sont ensevelis sous les dogmes ; mais l'ère chrétienne non plus n'est pas sortie du positif, c'est-à-dire de la « liberté restreinte », de la « liberté jusqu'à une certaine limite ». Aux degrés les plus élevés de la civilisation, cette activité est dite scientifique et se traduit par un travail reposant sur une supposition fixe, une hypothèse inébranlable.

La Moralité, sous sa première et sa plus inintelligible forme, se présente comme habitude. Agir conformément aux moeurs et aux coutumes de son pays, c'est être moral. Aussi est-il plus facile au Chinois qu'à tout autre d'agir moralement et de parvenir à une pure et, naturelle moralité : il n'a qu'à s'en tenir aux vieilles coutumes, aux vieilles moeurs, et à haïr toute innovation comme un crime méritant la mort ; l'innovation est en effet l'ennemie mortelle de l'habitude, de la tradition et de la routine. Il est hors de doute que l'habitude cuirasse l'homme contre l'importunité des choses et lui crée un monde spécial, le seul où il se sente chez lui, c'est-à-dire un ciel. Qu'est-ce qu'un « ciel », en effet, sinon la patrie propre de l'homme, où plus rien d'étranger ne le sollicite et ne le domine, où aucune influence terrestre ne le rend plus étranger à lui-même, bref, où, purifié des souillures de la terre et vainqueur dans sa lutte contre le monde, il n'est plus obligé de renoncer à rien. Le ciel est la fin du renoncement, la libre jouissance. L'homme ne s'y interdit plus rien, car rien ne lui est plus étranger ni hostile.

L'habitude est donc une seconde nature qui délie et délivre l'homme de sa nature primitive et le met à l'abri des hasards de cette nature.

Les traditions de la civilisation chinoise ont paré à toutes les éventualités; tout est « prévu »; quoi qu'il arrive, le Chinois sait toujours comment il doit se comporter, il n'a jamais besoin de prendre conseil des circonstances. Jamais un événement inattendu ne le précipite du ciel de son repos. Le Chinois qui a vécu dans la moralité et qui y est parfaitement acclimaté ne peut être ni surpris ni déconcerté ; en toute occasion il garde son sang-froid, c'est-à-dire le calme du coeur et de l'esprit, parce que son coeur et son esprit, grâce à la prévoyance des vieilles coutumes traditionnelles, ne peuvent en aucun cas être bouleversés ni troublés : l'improviste n'existe plus. C'est donc grâce à l'habitude que l'humanité gravit le premier échelon de l'échelle de la civilisation (ou de la culture) ; et, comme elle s'imagine qu'atteindre la civilisation sera atteindre en même temps le ciel ou royaume de la culture et de la seconde nature, elle gravit en réalité par l'habitude le premier échelon de l'échelle du ciel.

Si les Mongols ont affirmé l'existence d'êtres spirituels et créé un ciel, un monde des Esprits, les Caucasiens d'autre part ont, pendant des milliers d'années, lutté contre ces êtres spirituels pour les pénétrer et les comprendre. Ils ne faisaient en cela que bâtir sur le terrain mongol. Ils bâtissaient non sur le sable mais dans les airs ; ils ont lutté contre la tradition mongole et assailli le ciel mongol, le « Thian ». Quand donc finiront-ils par l'anéantir ? Quand se ressaisiront-ils et redeviendront-ils enfin de véritables Caucasiens ? Quand l' « immortalité de l'âme », qui dans ces derniers temps crut s'affirmer encore plus solidement en se présentant comme « immortalité de l'Esprit », se transformera-t-elle enfin en mortalitédel'Esprit ?

Grâce aux industrieux efforts de la race mongole, les hommes avaient construit un ciel, quand ceux de la race Caucasique, pour autant qu'un reste d'hérédité mongole leur laisse quelque souci du ciel, se donnèrent une tâche opposée, la tâche de monter à l'assaut de ce ciel de la moralité et de le conquérir. Renverser tout dogme pour en élever sur le terrain dévasté un nouveau -- et un meilleur, détruire les moeurs pour mettre à leur place des moeurs nouvelles -- et meilleures, c'est là toute leur oeuvre. Mais cette oeuvre est-elle réellement ce qu'elle se propose d'être, et atteint-elle vraiment son but ? Non : dans cette poursuite du « meilleur », elle est entachée de « mongolisme »; elle ne conquiert le ciel que pour en créer un nouveau, elle ne renverse une ancienne puissance que pour en légitimer une nouvelle, elle ne fait en somme qu' -- améliorer.

Et cependant, le but suprême vers lequel on marche et que chaque coude de la route fait perdre de vue n'en demeure pas moins invariable ; c'est la destruction vraie et complète du ciel, de la tradition, etc., c'est, en un mot, la fin de l'homme assuré uniquement contre le monde, la fin de son isolement, de sa solitaire intériorité. L'homme cherche dans le ciel de la civilisation à s'isoler du monde et à en briser la puissance hostile. Mais ce céleste isolement doit être à son tour brisé, et la véritable fin de la conquête du ciel est -- la ruine et l'anéantissement du ciel. Le Caucasien qui améliore et qui réforme agit en Mongol, car il ne fait que rétablir ce qui était, c'est-à-dire un dogme, un absolu, un ciel. Lui qui a voué au ciel une haine implacable, il édifie néanmoins chaque jour de nouveaux cieux : échafaudant ciel sur ciel, il ne fait que les écraser l'un sous l'autre ; le ciel des Juifs détruit celui des Grecs, celui des Chrétiens détruit celui des Juifs, celui des Protestants celui des Catholiques, etc.

Si ces Titans humains parviennent à affranchir leur sang caucasien de son hérédité mongole, ils enseveliront l'homme spirituel sous les cendres de son prodigieux monde spirituel, l'homme isolé sous son monde isolé, et tous ceux qui construisent un ciel sous les ruines de ce ciel. Et le ciel, c'est le royaume des Esprits, le domaine de la liberté spirituelle.

Le royaume des cieux, le royaume des Esprits et des fantômes, a trouvé, la place qui lui convenait dans la philosophie spéculative. Il y est devenu royaume des pensées, des concepts et des idées : le ciel est peuplé d'idées et de pensées, et ce « royaume des Esprits » est la réalité même.

Vouloir affranchir l'Esprit est du pur « mongolisme »; libertés de l'esprit, du sentiment, de la morale sont des libertés mongoles.

On prend le mot « moralité » pour synonyme d'activité spontanée, de libre disposition de soi-même. Pourtant il n'en est rien ; au contraire, si le Caucasien a fait preuve de quelque activité personnelle, ça été en dépit de la moralité qu'il tenait de ses attaches mongoles. Le ciel mongol ou tradition morale est resté une imprenable forteresse, et le Caucasien a fait preuve de moralité rien que par les assauts répétés qu'il lui a livrés, car s'il n'avait plus eu aucun souci de la moralité, s'il n'avait pas vu en cette dernière son perpétuel et invincible ennemi, le rapport entre lui et la tradition, c'est-à-dire sa moralité, aurait disparu.

Le fait que ses impulsions naturelles sont encore morales est précisément ce qui lui reste de son hérédité mongole ; c'est un signe qu'il ne s'est pas encore ressaisi. Les impulsions « morales » correspondent exactement à la philosophie « religieuse et orthodoxe », à la monarchie « constitutionnelle », à l'État « chrétien », à la liberté « modérée » ou, pour employer une image, au Héros cloué sur son lit de douleur.

L'homme n'aura réellement vaincu le chamanisme et le cortège de fantômes qu'il traîne à sa suite que lorsqu'il aura la force de rejeter non seulement la superstition, mais la foi -- non seulement la croyance aux esprits, mais la croyance à l'Esprit.

Celui qui croit aux revenants ne s'incline pas plus profondément devant « l'intervention d'un monde supérieur » que ne le fait celui qui croit à l'Esprit, et tous deux cherchent un monde spirituel derrière le monde sensible. En d'autres termes, ils engendrent un autre monde et y croient ; cet autre monde, créationdeleuresprit, est un monde spirituel : leurs sens ne perçoivent et ne connaissent rien de cet autre monde immatériel, leur esprit seul vit en lui. Lorsque l'on croit comme un Mongol à l'existenced'êtresspirituels, on n'est pas loin de conclure que l'êtreréel chez l'homme est son esprit, et qu'on doit réserver tous ses soins à ce seul esprit, au « salut de l'âme ». On affirme ainsi la possibilité d'agir sur l'Esprit, ce qu'on appelle « influence morale ».

Il saute donc aux yeux que le « Mongolisme » représente la négation radicale des sens et le règne du non-sens et du contre-nature, et que le péché et le remords du péché ont été pendant des milliers d'années un fléau mongol.

Mais qui fera maintenant rentrer l'Esprit dans son néant ? Celui qui prouva par l'Esprit que la nature aussi est vaine, bornée et périssable, celui-là seul peut prouver la vanité de l'Esprit. Je le puis, et ceux d'entre vous le peuvent dont le Moi ordonne et règne souverain ; celui qui le peut, c'est, en un mot, -- l'Égoïste.

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** Devant ce qui est sacré, on perd tout sentiment de sa puissance et tout courage ; on se sent impuissant et on s'humilie. Rien cependant n'est par soi-même sacré ; moi seul je consacre : ce qui canonise, c'est ma pensée, mon jugement, mes génuflexions, bref, ma conscience.

Est sacré ce qui est inaccessible à l'égoïste, soustrait à ses atteintes, hors de sa puissance, c'est-à-dire au-dessus de lui ; en un mot, sacrée est toute -- affaire de conscience : « Ce m'est une affaire de conscience » ne signifie rien d'autre que : « Je tiens cela pour sacré. »

Pour les petits enfants comme pour les animaux, il n'est rien de sacré, car pour s'élever à des notions de ce genre, l'intelligence doit s'être assez développée pour être capable de distinctions telles que « bon et mauvais, permis et défendu », etc. ; ce n'est qu'à ce degré de réflexion ou de compréhension -- degré auquel correspond précisément le point de vue de la Religion -- que la crainte naturelle peut faire place à la vénération (non naturelle celle-ci, parce qu'elle n'a de racines que dans la pensée) et à la « terreur sacrée. Il faut pour cela que l'on tienne quelque chose d'extérieur à soi pour plus puissant, plus grand, plus autorisé, meilleur que soi ; en d'autres termes, il faut que l'on sente planer au-dessus de sa tête une puissance étrangère, et que non seulement on éprouve cette puissance, mais qu'on la reconnaisse formellement, qu'on l'accepte, qu'on s'y soumette, qu'on se livre à elle pieds et poings liés (résignation, humilité, soumission, obéissance, etc.). Ici défilent comme autant de fantômes toute la collection des « vertus chrétiennes ».

Tout ce qui inspire le respect ou la vénération mérite d'être appelé sacré ; vous dites vous-mêmes que ce n'est pas sans une « sainte terreur » que vous y touchez. Et, c'est un frisson analogue que provoque chez vous le contraire du sacré (le gibet, le crime, etc.), parce que cela aussi recèle le même « quelque chose » d'inquiétant, d'étrange et d'étranger.

« S'il n'y avait rien de sacré pour l'homme, la porte serait grande ouverte au caprice, à l'arbitraire et à une subjectivité illimitée ! » La crainte est bien un commencement, on peut bien se faire craindre de l'homme le plus grossier, et c'est là déjà une digue à opposer à son insolence. Mais au fond de toute crainte couve toujours la tentation de s'affranchir de l'objet de cette crainte par finesse, ruse. tromperie, etc. Il en est tout autrement de la Vénération : vénérer, ce n'est pas seulement redouter, c'est de plus honorer : l'objet de la crainte devient une puissance intérieure à laquelle je ne puis plus me soustraire ; ce que j'honore me saisit, m'attache, me possède, le respect dont je le paie me met complètement en son pouvoir et ne me laisse plus aucune velléité de m'en affranchir ; j'y adhère avec toute l'énergie de la foi, -- je crois. L'objet, de ma crainte et moi ne faisons qu'un : « Ce n'est pas moi qui vis, mais ce que je respecte vit en moi. » De plus, l'esprit étant infini, rien pour lui ne peut avoir de fin, il reste forcément stationnaire : il redoute les décadences, les dissolutions, la vieillesse et la mort, il ne sait plus se défaire de son petit Jésus, son oeil que l'Éternel éblouit devient incapable de reconnaître la grandeur propre aux choses qui passent. L'objet de crainte devenu objet de culte est dorénavant inviolable. Le respect devient éternel, l'objet du respect devient dieu.

L'homme désormais ne crée plus, il apprend (étudie, examine, etc.), c'est-à-dire que toute son activité se concentre sur un objet immuable, dans lequel il s'enfonce sans retour sur lui-même. Cet objet, il arrivera à le connaître, à l'approfondir, à le démontrer, mais il ne peut et ne tentera point de l'analyser et de le détruire. « L'homme doit être religieux », c'est chose convenue : toute la question est de savoir comment on parviendra à être religieux, quel est le vrai sens de la religiosité, etc. Il en est tout autrement si on remet en question l'axiome lui-même, et si l'on en doute, au risque de devoir finalement le rejeter. La Moralité est aussi une de ces conceptions sacrées : « On doit être moral »; comment être moral, quelle est la vraie façon de l'être, c'est tout ce qu'on doit se demander. On ne se risque pas à demander si par hasard la Moralité elle-même ne serait pas une illusion, un mirage : elle reste au-dessus de tout doute, immuable. Et ainsi on gravit, étage par étage, tous les degrés du temple, depuis le « saint » jusqu'au « saint des saints ».

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** On range les hommes en deux classes : les cultivés et les non-cultivés, les civilisés et les barbares. Les premiers, en tant que méritant leur nom, s'occupaient de pensées, vivaient par l'Esprit, et comme, pendant l'ère chrétienne qui eut la pensée pour principe, ils étaient les maîtres, ils exigèrent de tous, envers les pensées reconnues par eux, la plus respectueuse soumission. État, Empereur, Église, Moralité, Ordre, etc., sont de ces pensées, de ces fantômes qui n'existent que pour l'Esprit.

Un être simplement vivant, un animal, s'inquiète d'eux aussi peu qu'un enfant. Mais les barbares ne sont en réalité que des enfants, et celui qui ne songe qu'à pourvoir aux besoins de sa vie est indifférent à tous ces fantômes ; comme il est d'autre part sans force contre eux, il finit par succomber à leur puissance et par être régi par des -- pensées.

Tel est le sens de la Hiérarchie : La Hiérarchieestladominationdelapensée,laroyautédel'Esprit.

Jusqu'à ce jour nous sommes restés hiérarchiques, opprimés par ceux qui s'appuient sur des pensées. Les pensées sont le sacré.

Mais, à chaque instant, le civilisé se heurte au barbare et le barbare se heurte au civilisé, et cela non seulement à l'occasion de la rencontre de deux hommes, mais chez un seul et même homme. Car nul docte n'est si docte qu'il ne prenne quelque plaisir aux choses, et ce faisant il agit en barbare, et nul barbare n'est absolument sans pensée. C'est par Hegel qu'a été mise en lumière l'ardente aspiration de l'homme le plus cultivé, le plus intellectuel, vers les objets, et son horreur pour toute « théorie creuse ». Aussi la réalité, le monde des objets, doit-elle correspondre complètement à la pensée, et nul concept ne doit-il être sans réalité. C'est ce qui a fait appeler objectif le système de Hegel, de préférence à toute autre doctrine, parce que la pensée et l'objet, l'idéal et le réel, y fêtaient leur réunion. Ce système n'est néanmoins que l'apothéose de la pensée, son ascension à l'empire suprême et universel ; c'est le triomphe de l'Esprit, et en même temps le triomphe de la Philosophie. La philosophie ne peut s'élever plus haut, elle atteint le point culminant de sa course lorsqu'elle aboutit à la toute-puissance,l'omnipotencedel'Esprit  Rousseau, les Philanthropes et d'autres ont combattu la culture de l'esprit et de l'intelligence, mais ils oubliaient que cette intelligence est le fond de toute âme chrétienne, et leur critique n'atteignait que l'excès de civilisation, les raffinements de la culture spirituelle..

Les hommes selon l'esprit se sont mis en tête un but qui doit être réalisé. Ayant les notions d'Amour, de Bien, etc., ils voudraient faire de ces concepts des réalités ; ils veulent, en effet, fonder sur terre un royaume de l'amour, dans lequel nul n'agira plus par intérêt égoïste, mais par « amour ». L'amour doit régner. Ce qu'ils se sont mis en tête n'a qu'un nom : c'est une -- idée fixe. « Leur cervelle est hantée », et le plus importun, le plus obstiné des fantômes qui y ont élu domicile est l'Homme. Rappelez-vous le proverbe : « Le chemin de l'enfer est pavé de bonnes résolutions. » La résolution de réaliser complètement en soi l'Homme est un de ces excellents pavés du chemin de la perdition, et les fermes propos d'être bon, noble, charitable, etc., sortent de la même carrière.

Bruno Bauer dit quelque part  Bruno BAUER : DenkWurdigkeiten, VI, p.7. : « Cette classe bourgeoise, qui a pris dans l'histoire contemporaine une si redoutable importance, n'est capable d'aucun sacrifice, d'aucun enthousiasme pour une idée, d'aucune élévation : elle ne s'attache qu'à ce qui intéresse sa médiocrité, c'est-à-dire qu'elle ne voit pas plus loin qu'elle-même ; si elle est victorieuse, ce n'est, en définitive, que grâce à sa masse, dont l'inertie a lassé les efforts de la passion, de l'enthousiasme et de la logique, et grâce à sa surface qui a absorbé une partie des idées nouvelles. » Et aussi  Id., ibid., VI. p. 6. : « Elle a accaparé pour elle seule le bénéfice des idées révolutionnaires auxquelles d'autres, désintéressés ou passionnés, s'étaient sacrifiés, et elle a changé l'esprit en argent. -- Mais en vérité, avant de faire siennes ces idées, elle a commencé par les châtrer de ce qui en était l'extrême, mais aussi la stricte conséquence, de l'ardeur fanatique de destruction contre tout égoïsme. »

C'est entendu : ces gens-là sont incapables de dévouement et d'enthousiasme: ils n'ont ni idéal ni logique ; ce sont, au sens vulgaire du mol, des égoïstes ne songeant qu'à leurs intérêts, prosaïques, calculateurs, etc.

Qui donc « se sacrifie »? Celui qui subordonne tout le reste à un but, à une volonté, à une passion, etc. L'amant ne se sacrifie-t-il pas lorsqu'il abandonne père et mère, brave tous les dangers et supporte toutes les privations pour atteindre son but ? Et que fait d'autre l'ambitieux qui sacrifie à son unique passion tout désir, tout souhait, toute joie ? Et l'avare, qui se prive de tout pour amasser un trésor ? Et l'ivrogne ? Tous, une unique passion les domine, et ils lui sacrifient toutes les autres.

Mais ces sacrifices les empêchent-ils d'être intéressés ? Ne sont-ils point des égoïstes? S'ils n'ont qu'une seule passion maîtresse, ils ne cherchent pas moins à la satisfaire et à se satisfaire, ils n'y mettent même que plus d'ardeur : leur passion les absorbe. Tous leurs actes, tous leurs efforts sont égoïstes, mais d'un égoïsme non épanoui, unilatéral et borné : ils sont possédés.

« Ce ne sont là, dites-vous, que des passions mesquines, misérables, par lesquelles l'homme ne doit au contraire pas se laisser enchaîner. L'homme doit se dévouer à une grande cause, à une grande idée ! » Une « idée élevée », une « bonne cause », c'est par exemple la gloire de Dieu, pour laquelle d'innombrables victimes ont cherché et trouvé la mort ; c'est le Christianisme, qui a trouvé des martyrs prêts au supplice ; c'est cette Église hors laquelle il n'est pas de salut, si avide d'hécatombes d'hérétiques ; c'est la Liberté et l'Égalité, dont les sanglantes guillotines furent les servantes.

Celui qui vit pour une grande idée, pour une bonne cause, pour une doctrine, un système, une mission sublime, ne doit se laisser effleurer par aucune convoitise terrestre, il doit dépouiller tout intérêt égoïste. Ceci nous amène à la notion du Sacerdoce, qu'on pourrait encore, eu égard à son rôle pédagogique, appeler la pionnerie (car un idéal n'est qu'un pion !).

La vocation du prêtre l'appelle à vivre exclusivement pour l'Idée, à n'agir qu'en vue de l'Idée, de la bonne cause ; aussi le peuple sent-il combien il sied mal aux gens du clergé de laisser percer un orgueil mondain, de n'être pas insensible à la bonne chère, de se livrer à des plaisirs comme la danse et le jeu, bref de s'intéresser à ce qui n'est pas un « intérêt sacré ». On pourrait peut-être expliquer également ainsi la maigreur des traitements que reçoivent les professeurs : ils doivent se sentir amplement récompensés par la sainteté de leur mission, et faire fi des voluptés passées. Nous ne manquons pas de catalogues de ces idées sacrées dont l'homme doit regarder une ou plusieurs comme sa mission. Famille, Patrie, Science, etc., peuvent trouver en moi un serviteur fidèle à remplir ses devoirs. Nous nous heurtons ici à l'antique erreur du monde, qui n'a pas encore appris à se passer de sacerdoce ; vivre et agir pour une idée est encore toujours pour l'homme une vocation, et c'est à la fidélité avec laquelle il s'y consacre que se mesure sa valeur humaine.

Telle étant la domination des idées ou le sacerdoce, Robespierre, par exemple, Saint-Just, etc., étaient bien des prêtres ; c'étaient des inspirés, des enthousiastes, les instruments conséquents d'une idée, des champions de l'idéal. Saint-Just s'écrie dans un de ses discours : « Il y a quelque chose de terrible dans l'amour sacré de la patrie ; il est tellement exclusif qu'il immole tout sans pitié, sans frayeur, sans respect humain à l'intérêt public ; il précipite Manlius, il immole ses affaires privées, il entraîne Régulus à Carthage, jette un Romain dans un abîme et met Marat au Panthéon, victime de son dévouement  SAINT-JUST : Rapport à la Convention, II germinal, an II.. »

Contre ces représentants d'intérêts idéaux ou sacrés se dresse l'innombrable multitude des intérêts profanes, « personnels ». Nulle idée, nulle doctrine, nulle cause sainte n'est si grande qu'elle ne doive jamais être vaincue ou modifiée par ces intérêts personnels. S'il arrive que ceux-ci sombrent momentanément aux heures de rage et de fanatisme, le « bon sens populaire » les ramène bientôt à la surface. La victoire des idées n'est complète que lorsqu'elles cessent d'être en contradiction avec les intérêts personnels, c'est-à-dire lorsqu'elles donnent satisfaction à l'égoïsme.

Le marchand de harengs saurs qui crie en ce moment sa marchandise sous ma fenêtre a un intérêt personnel à la bien vendre, et quand sa femme ou n'importe qui ferait des voeux pour la prospérité de son petit commerce, son intérêt n'en resterait pas moins tout personnel. Mais qu'un voleur lui dérobe sa corbeille, aussitôt va s'éveiller l'intérêt de plusieurs, du grand nombre, de toute la ville, de tout le pays, bref, de tous ceux qui abhorrent le vol ; la personne de notre marchand passe à l'arrière-plan et s'efface devant la catégorie de « volé » à laquelle s'attache l'intérêt public.

Mais, ici encore, tout se ramène en définitive à un intérêt personnel : si tous ceux qui compatissent à l'infortune du volé croient devoir applaudir au châtiment du voleur, c'est que si le vol restait impuni il pourrait se généraliser et qu'eux-mêmes pourraient à leur tour en être victimes. Il est toutefois difficile d'admettre que beaucoup de gens puissent avoir conscience d'un tel calcul, et vous entendrez le plus souvent proclamer que le voleur est un « criminel ». Nous avons devant nous un jugement rendu, qui qualifie le vol une fois pour toutes et le range dans la classe des « crimes ».

Le problème qui se pose maintenant est celui-ci : À supposer qu'un crime ne causât pas le moindre préjudice ni à moi, ni à quiconque m'intéresse, je devrais néanmoins déployer tout mon zèle à le combattre. Pourquoi? Parce que la Moralité m'inspire, parce que je suis plein de l'idée de moralité et que je dois m'opposer à tout ce qui la blesse. C'est parce que le vol lui paraît a priori abominable que Proudhon croit flétrir la propriété en disant que « la propriété, c'est le vol ».

Aux yeux des prêtres, le vol est toujours un crime, ou tout au moins un délit.

Ici finit l'intérêt personnel. Cette personne déterminée qui a dérobé la corbeille du marchand m'est, à moi personnellement, complètement indifférente ; ce qui m'intéresse, c'est uniquement le voleur, l'espèce dont cette personne est un exemplaire. Voleur et Homme sont dans mon esprit deux termes inconciliables, car on n'est pas vraiment Homme quand on est voleur ; en volant on avilit en soi l'Homme ou l' « humanité ».

Nous sortons de l'intérêt personnel pour tomber dans la Philanthropie. Celle-ci est généralement si mal comprise qu'on croit y voir un amour pour les hommes, pour chaque individu en particulier, alors qu'elle n'est que l'amour de l'Homme, du concept abstrait et irréel, du fantôme. Ce n'est pas [mots en grec dans le texte], les hommes, mais [mots en grec dans le texte], l'homme, que le philanthrope porte dans son coeur. Certes, il compatit à l'infortune de l'individu, mais ce n'est que parce qu'il voudrait voir partout réalisé son idéal bien-aimé. Ne lui parlez pas de sollicitude pour moi, pour toi, pour nous : intérêt personnel que tout cela ; cela rentre dans le chapitre de l'« amour mondain ». La Philanthropie est un amour céleste, spirituel -- clérical. Ce qu'il lui faut, c'est faire fleurir en nous l'Homme, quand nous, pauvres diables, en devrions crever. C'est le même esprit clérical qui a dicté le célèbre Fiat justifia,pereatmundus: Homme, Justice, sont des idées, des fantômes, à l'amour desquels tout doit être sacrifié ; -- du reste, l'homme de tous les sacrifices est, comme on sait, le prêtre.

Celui qui rêve de l'Homme perd de vue les personnes à mesure que s'étend sa rêverie; il nage en plein intérêt sacré, idéal. L'Homme n'est pas une personne, mais un idéal, un fantôme.

On peut prêter à l'homme les attributs les plus divers ; s'il paraît que le premier, le plus essentiel de ses attributs est la piété, le sacerdoce religieux se lève ; semble-t-il que c'est la moralité qui lui est avant tout nécessaire, le sacerdoce moral dresse la tête. Les esprits hiérarchiques de nos jours voudraient faire de tout une « Religion »; nous avons déjà une « religion de la Liberté », une « religion de l'Égalité », etc., et ils sont en train de faire une « cause sacrée » de toutes les idées ; nous entendrons un jour parler d'une religion de la Bourgeoisie, de la Politique, de la Publicité, de la Liberté de la presse, de la Cour d'assises, etc.

Cela dit, qu'est-ce donc que le « désintéressement »? Être désintéressé, c'est n'avoir qu'un intérêt idéal, devant lequel s'efface toute considération de personne.

L'orgueil de l'homme pratique se révolte contre cette manière de voir. Mais, depuis des milliers d'années, on a si bien travaillé à le dompter qu'il doit aujourd'hui courber sa tête rebelle et « adorer la puissance supérieure » : le Sacerdoce a vaincu. Lorsque l'égoïste mondain était parvenu à secouer le joug d'une puissance supérieure, comme par exemple la Loi de l'Ancien Testament, le Pape romain, etc., il s'en élevait immédiatement au-dessus de lui une autre, dix fois supérieure : la Foi prenait la place de la Loi, l'élévation de tous les laïques au sacerdoce remplaçait le clergé fermé, etc. C'est l'histoire du possédé qu'une demi-douzaine de diables harcelaient dès qu'il croyait en avoir chassé un.

Le passage de Bruno Bauer que nous citions plus haut dénie à la classe bourgeoise tout idéalisme, etc. Il est indubitable qu'elle a falsifié les conséquences idéales que Robespierre eût tirées de son principe. L'instinct de son intérêt l'a avertie que ces conséquences juraient avec ce qu'elle avait en vue, et que ce serait un jeu de dupes que de vouloir se plier aux déductions de la théorie. Devait-elle peut-être pousser le désintéressement jusqu'à abjurer tout ce qui avait été son but pour conduire au triomphe une rigide théorie ?

Cela fait merveilleusement l'affaire des prêtres, quand les gens prêtent l'oreille à leurs exhortations : « Abandonne tout et suis-moi ! » ou : « Vends tout ce que tu possèdes et donnes-en l'argent aux pauvres, cela te vaudra un trésor dans le ciel ; viens et suis-moi ! » Quelques rares idéalistes écoutent cet appel, mais la plupart font comme Ananias et Saphira, se conduisent à moiti suivant l'Esprit ou la Religion, à moitié suivant le monde, et partagent leurs offrandes entre Dieu et Mammon.

Je ne blâme pas la Bourgeoisie de ne pas s'être laissé détourner de son but par Robespierre et d'avoir pris conseil de son égoïsme pour savoir jusqu'à quel point elle devait s'assimiler les idées révolutionnaires. Mais ceux que l'on pourrait blâmer (si toutefois il peut être question ici de blâmer quelqu'un ou quelque chose), ce sont ceux qui se laissent imposer comme leurs intérêts les intérêts de la classe bourgeoise. Ne finiront-ils pas un jour par comprendre de quel côté est leur avantage ?

« Pour conquérir à sa cause les producteurs (Prolétaires), dit Auguste Becker  Volksphilosophieunserer Tage, p. 22., il ne suffit pas d'une négation des notions traditionnelles du droit. Les gens s'inquiètent malheureusement assez peu de la victoire théorique d'une idée. Ce qu'il faut, c'est leur démontrer ad oculos le bénéfice pratique que l'on peut retirer de cette victoire ; et il ajoute Ibid., p. 32. : « Vous devez empoigner les gens par leurs intérêts réels, si vous voulez avoir prise sur eux. » Il nous montre de plus la sage immoralité qui se propage déjà chez nos paysans, parce qu'ils aiment mieux suivre leurs intérêts réels que de s'astreindre aux commandements de la Morale.

Les Pères de l'Église révolutionnaire, ses pédagogues, coupaient le cou aux hommes pour servir l'Homme ; les laïques, les profanes de la Révolution n'avaient pas, en vérité, une plus grande horreur pour cette opération, mais ils se souciaient moins des droits de l'homme et de l'humanité que de leurs propres droits.

Comment se fait-il donc que l'égoïsme de ceux qui confessent et qui consultent en tout temps leur intérêt personnel succombe fatalement devant un intérêt sacerdotal ou pédagogique ? Leur personne leur semble à eux-mêmes trop mince, trop insignifiante (ce qu'elle est donc, en effet) pour oser prétendre à tout et pouvoir se réaliser entièrement. Ce qui prouve qu'il en est bien ainsi, c'est qu'ils se scindent eux-mêmes en deux personnes, une éternelle et une temporelle, et qu'ils ne favorisent jamais que l'une à l'exclusion de l'autre : le dimanche l'éternelle, le reste de la semaine la temporelle ; la première dans la prière, la seconde au travail. Ils portent le prêtre en eux, et c'est pourquoi ils n'en sont jamais quittes : ils s'entendent intérieurement prêcher chaque dimanche.

Combien les hommes ont travaillé et médité pour arriver à concilier cette dualité de leur essence! Ils ont entassé idée sur idée, principe sur principe, système sur système, et rien n'est parvenu à la longue à résoudre la contradiction que renferme l'homme « temporel » appelé « l'égoïste ». Cela ne prouve-t-il pas que toutes ces idées étaient impuissantes à embrasser ma volonté tout entière et à la satisfaire ? Elles étaient et me sont demeurées ennemies, bien que cette inimitié se soit longtemps dissimulée. -- En sera-t-il de même de l'individualité ? N'est-elle, elle aussi, qu'un essai de conciliation ?

À quelque principe que je me sois adressé, à celui de la Raison, par exemple, j'ai toujours été finalement obligé de le rejeter. Ou bien puis-je être perpétuellement raisonnable et régler en toutes choses ma vie sur la raison ? Je puis m'efforcer d'être raisonnable, je puis aimer la raison, comme je puis aimer Dieu ou toute autre idée. Je puis être philosophe, être l'amant de la sagesse comme je suis l'adorateur de Dieu. Mais l'objet de mon amour et de mes aspirations n'existe que dans mon esprit, dans mon imagination, dans ma pensée ; il est dans mon coeur, dans mon cerveau, il est en moi, comme mon coeur est en moi, mais il n'est pas moi et je ne suis pas lui.
 
 

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Ce qu'on entend sous le nom d'influence morale est tout spécialement du ressort des esprits sacerdotaux.

L'influence morale commence où commence l'humiliation ; elle n'est que cette humiliation même, sous laquelle l'orgueil, forcé de plier ou de rompre, fait place à la soumission. Lorsque je crie à quelqu'un de s'éloigner d'un rocher prêt à sauter, je n'exerce sur lui par cet avertissement aucune influence morale. Si je dis à l'enfant : « Tu auras faim si tu ne veux pas manger de ce qui est sur la table », il n'y a là non plus rien qui ressemble à l' « influence morale ». Mais si je lui dis : « Il faut prier, honorer père et mère, respecter le crucifix, dire la vérité, etc. ; car cela est humain, car tel est le devoir de l'homme, ou mieux encore la volonté de Dieu », j'aurai cette fois exercé sur lui une action morale. C'est grâce à cette pédagogie morale que l'homme se pénètre de la mission de l'homme, qu'il devient humble et obéissant, et qu'il soumet sa volonté à une volonté étrangère qui lui est imposée comme la règle et la loi ; il doit s'incliner devant une supériorité : humiliation volontaire. « Celui qui s'abaisse sera élevé. »

Oui, oui, il est bon d'exhorter de bonne heure les enfants à la piété, à la dévotion, à l'honnêteté. L'homme bien élevé est celui auquel les bons principes ont été enseignés, inculqués, serinés et entonnés à force de coups ou de sermons.

Si cela vous fait sourire, aussitôt les Bons de s'écrier en se tordant les mains de désespoir : « Mais, pour l'amour de Dieu, si nous ne donnons pas de bons principes à nos enfants, ils se jetteront tout droit dans la gueule du péché, et ils deviendront de mauvais garnements ! » Doucement, prophètes de malheur ! « Mauvais », dans votre sens, certes ils le deviendront, mais votre sens est précisément un très mauvais sens. Les effrontés ne s'en laisseront plus imposer par vos bavardages et vos lamentations, et ne sympathiseront plus avec toutes les absurdités qui vous font rêver et radoter de temps immémorial ; ils aboliront le droit de succession en refusant d'hériter des sottises que vous ont léguées vos pères, et ils extirperont le péchéoriginel. Si vous leur dites : « Incline-toi devant l'Être suprême ! » ils répondront : « S'il veut nous faire plier, qu'il vienne lui-même et qu'il le fasse, car nous ne nous inclinons pas de notre plein gré ! » Et si vous les menacez de sa colère et de ses châtiments, ce sera comme si vous les menaciez du loup-garou. Quand vous ne parviendrez plus à leur inculquer la peur des revenants, le règne des revenants touchera à sa fin, et les contes de nourrice ne trouveront plus de créance.

Mais ne sont-ce pas encore une fois les Libéraux qui insistent sur la bonne éducation et sur la nécessité d'améliorer l'instruction publique ? Comment d'ailleurs leur Libéralisme, leur « liberté dans les limites de la loi » pourraient-ils se réaliser sans le secours de la discipline ? Si l'éducation telle qu'ils l'entendent ne repose pas précisément sur la crainte de Dieu, elle n'en fait que plus énergiquement appel au Respecthumain, c'est-à-dire à la crainte de l'Homme, et c'est à la discipline à inspirer « l'enthousiasme pour la véritable mission humaine ».

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** On se contenta pendant longtemps de l'illusion de posséder la vérité, sans qu'il vînt à l'esprit de personne de se demander sérieusement s'il ne serait peut-être pas nécessaire, avant de posséder la vérité, d'être soi-même vrai. Ce temps fut le Moyen Âge. On se figura pouvoir comprendre l'abstrait, l'immatériel, au moyen de la conscience commune, de cette conscience qui n'a de prise que sur les objets, c'est-à-dire sur le sensible et le matériel. De même qu'on doit longuement exercer son oeil avant d'arriver à saisir la perspective des objets éloignés, et qu'il faut que la main fasse de pénibles efforts avant que les doigts aient acquis la dextérité nécessaire pour frapper les touches selon les règles de l'art, de même on s'est soumis aux mortifications les plus variées afin de devenir capable d'embrasser entièrement le suprasensible. Mais ce qu'on mortifiait n'était rien d'autre que l'homme matériel, la conscience commune, l'intelligence restreinte à la perception des rapports sensibles. Et comme cette intelligence, cette pensée, dont Luther « faisait fi » sous le nom de raison, est inapte à concevoir le divin, le régime de mortifications auquel on la soumit ne contribua en rien à la découverte de la vérité ; autant eût valu exercer ses pieds à la danse pendant des années dans l'espoir de leur apprendre à jouer de la flûte.

Luther, avec qui finit ce qu'on nomme le Moyen Âge, fut le premier à comprendre que si l'homme veut embrasser la vérité, il doit commencer par devenir autre qu'il n'est et par devenir aussi vrai que la vérité. Celui qui possède déjà la vérité parmi ses croyances, celui qui croît à la vérité peut seul y avoir part, c'est-à-dire qu'elle n'est accessible qu'au croyant, et que le croyant seul peut en explorer les profondeurs. Il n'y a que l'organe de l'homme capable de produire le souffle qui puisse aussi parvenir à jouer de la flûte, et il n'y a que l'homme possédant le véritable organe de la vérité qui puisse participer à la vérité. Celui dont la pensée n'atteint que le sensible, le positif, le concret ne saisira non plus dans la vérité que son apparence concrète ; or, la vérité est esprit, fondamentalement immatérielle, et n'est, par conséquent, du ressort que de la « conscience supérieure », et non de celle qui « n'est ouverte qu'aux choses de la terre ».

Luther met donc en lumière ce principe que la Vérité, étant pensée, n'existe que pour l'homme pensant. Et cela revient à dire que l'homme doit simplement se placer, désormais, à un point de vue différent, au point de vue céleste, croyant, scientifique, au point de vue du penser en face de son objet, la pensée, ou de l'Esprit en face de l'Esprit. L'égal seul reconnaît l'égal. « Tu es l'égal de l'Esprit que tu comprends *Faust. (Note du Traducteur.). »

Le Protestantisme ayant abattu la hiérarchie du Moyen Âge, cette opinion put s'enraciner que toute hiérarchie, la hiérarchie en général, avait été par lui détruite, et on put ne pas s'apercevoir qu'il avait été justement une « Réforme », c'est-à-dire la remise à neuf de la hiérarchie vieillie. Cette hiérarchie du Moyen Âge n'avait jamais été qu'infirme et débile, car elle avait été obligée de tolérer autour d'elle toute la barbarie des profanes ; il fallut la Réforme pour retremper les forces de la hiérarchie et lui donner toute son inflexible rigueur.

« La Réforme, dit Bruno Bauer, fut avant tout le divorce théorique du principe religieux avec l'Art, l'État et la Science, c'est-à-dire son affranchissement vis-à-vis de ces puissances auxquelles il avait été intimement lié durant les premiers temps de l'Église et la hiérarchie du Moyen Âge; et les institutions théologiques et religieuses issues de la Réforme ne sont que les conséquences logiques de cette séparation du principe religieux d'avec les autres puissances de l'humanité. » C'est précisément le contraire qui me paraît exact; je pense que jamais la domination de l'esprit, ou -- ce qui revient au même -- la liberté de l'esprit, n'a été aussi étendue et aussi toute-puissante que depuis la Réforme, attendu que, loin de rompre avec l'Art, l'État et la Science, le principe religieux n'a fait que les pénétrer davantage, leur enlever ce qui leur restait de séculier, pour les amener au « royaume de l'esprit » et les rendre religieux.

On a, non sans raison, rapproché Luther de Descartes, et le « celui qui croit est un dieu » du « je pense, donc je suis » (cogito,ergosum). Le ciel de l'homme est le penser, -- l'Esprit. Tout peut lui être retranché, sauf la pensée, sauf la foi. On peut détruire une foi déterminée, comme la foi en Zeus, Astarté, Jéhovah Allah, etc., mais la foi elle-même est indestructible.

Penser, c'est être libre. Ce dont j'ai besoin, ce dont j'ai faim, je ne l'attends plus d'aucune grâce, ni de la Vierge Marie, ni de l'intercession des Saints, ni de l'Église qui lie et délie, mais je me le dispense moi-même. Bref, mon être (le sum) est une vie dans le ciel de la pensée, de l'Esprit, c'est un cogitare. Moi-même je ne suis rien d'autre qu'Esprit : -- Esprit pensant, dit Descartes -- Esprit croyant, dit Luther. Je ne suis pas ce qu'est mon corps ; ma chair peut être tourmentée de convoitises et de passions. Je ne suis pas ma chair, mais je suis Esprit, rien qu'Esprit.

Cette pensée traverse toute l'histoire de la Réforme jusqu'à nos jours.

Ce n'est que depuis Descartes que la philosophie moderne s'est appliquée sérieusement à tirer toutes leurs conclusions des prémisses chrétiennes, en faisant de la « connaissance scientifique » la seule connaissance vraie et valable. C'est pourquoi elle commence par le doute absolu, le dubitare, par l'humiliation du savoir vulgaire et la négation de tout ce qui n'est pas légitimé par l'esprit, par la pensée. Elle compte pour rien la Nature, les opinions des hommes et le « consentement général », elle n'a point de repos tant qu'elle n'a pas mis en tout la Raison, et tant qu'elle ne peut pas dire : « Le réel est le rationnel et le rationnel seul est réel. » Elle est ainsi parvenue au triomphe de l'Esprit ou de la Raison, et tout est Esprit parce que tout est raisonnable : la Nature tout entière, aussi bien que les opinions des hommes, même les plus absurdes, renferment de la Raison, car « il faut tout faire servir à sa « meilleure fin », c'est-à-dire au triomphe de la Raison.

Le dubitare cartésien implique ce jugement que seul le cogitare, le penser, l'Esprit -- est. C'est une rupture complète avec le « sens commun » qui accorde une réalité aux objets indépendamment de leurs rapports avec la raison ! Seuls l'Esprit, la pensée existent. Tel est le principe de la philosophie moderne, et c'est le principe chrétien dans toute sa pureté. Descartes séparait déjà nettement le corps de l'esprit, et « c'est l'esprit qui se bâtit un corps », dit Goethe.

Mais cette philosophie elle-même, philosophie toute chrétienne, ne s'écarte pas du raisonnable ; aussi se tourne-t-elle contre le « pur subjectif », contre « les caprices, les hasards, l'arbitraire », etc.; elle veut que le divin devienne visible en tout, que toute connaissance soit une reconnaissance de Dieu, et que l'homme contemple Dieu partout ; mais il n'y a jamais de dieu sans son diable.

On ne donne pas le titre de philosophe à celui qui, les yeux larges ouverts aux choses du monde et le regard clair et assuré, porte sur le monde un jugement droit, s'il ne voit dans le monde que tout juste le monde, dans les objets que les seuls objets, bref, s'il voit prosaïquement tout comme il est. Celui-là seul est un philosophe qui voit, montre et démontre dans le monde le ciel, dans le terrestre le supraterrestre, et dans l'humain le -- divin. « Ce que ne voit pas l'intelligence des intelligents, dans sa simplesse une âme d'enfant le voit », et c'est cette âme d'enfant, cet oeil pour le divin, qui fait avant tout le philosophe. Les autres n'ont qu'un sens « commun »; lui, qui voit et sait exprimer le divin, a une conscience « scientifique ». C'est pour cette raison qu'on a exclu Bacon du royaume des philosophes, et tout ce qu'on nomme philosophie anglaise ne paraît d'ailleurs pas avoir dépassé, dans la suite, ce qu'avaient découvert ces « cerveaux lucides » qu'étaient Bacon et Hume. Les Anglais n'ont pas su magnifier l'ingénuité de l'âme des enfants et l'élever à la signification de philosophie ; ils n'ont pas su faire, avec des âmes d'enfants, -- des philosophes. Cela revient à dire que leur philosophie fut incapable de devenir une philosophie théologique, une théologie ; et cependant ce n'est que comme théologie que la philosophie peut atteindre au terme de son évolution. C'est sur le champ de bataille de la théologie qu'elle rendra le dernier soupir. Bacon ne s'est pas plus mis martel en tête pour les questions théologiques que pour les points cardinaux.

L'objet de la connaissance est la vie. La pensée allemande, plus que toute autre, cherche à atteindre les commencements et les sources de la vie, et ne voit la vie que dans la connaissance elle-même. Le cogito, ergo sum de Descartes signifie : on ne vit que si on pense. Vie pensante signifie « vie spirituelle ». L'Esprit seul vit, sa vie est la véritable vie. De même pour la Nature : ses « lois éternelles », l'Esprit ou la raison de la Nature, en sont toute la véritable vie. Dans l'homme comme dans la Nature, seule la pensée vit, tout le reste est mort. L'histoire de l'Esprit aboutit nécessairement à cette abstraction, à la vie des généralités abstraites ou du non-vivant. Dieu, qui est Esprit, est seul vivant : rien ne vit que le fantôme.

Comment peut-on soutenir que la philosophie moderne et l'époque moderne sont parvenues à la liberté, puisqu'elles ne nous délivrent pas du joug de l'objectivité ? Est-ce que par hasard je serais affranchi d'un despote lorsque, au lieu de le redouter personnellement, je me mets à redouter toute atteinte à la vénération que je m'imagine lui devoir ? C'est pourtant là que nous en sommes actuellement. La pensée moderne n'a fait que transformer les objets existants, le despote réel, etc., en objets imaginaires, c'est-à-dire en idées. Et que devient l'ancien respect, vis-à-vis de ces idées ? Disparaît-il ? Au contraire, il ne fait que redoubler de ferveur. On s'est moqué de Dieu et du Diable, sous leur forme épaisse et vulgairement réelle d'autrefois, mais ce n'a été que pour prendre d'autant plus au sérieux leur notion abstraite. « Affranchi du Méchant, on a gardé le mal. »

On ne se fit aucun scrupule de se révolter contre l'état de choses existant et de renverser les lois régnantes lorsqu'on eut pris une fois pour toutes la résolution de ne plus s'en laisser imposer par l'actuel et le palpable ; mais qui se serait permis de pécher contre l'idée de l'État, et de ne pas se soumettre à l'idée de la Loi ? Et l'on resta « citoyen » on resta homme « légal », loyal ; on se crut même d'autant plus « légal » qu'on abolissait plus rationnellement les vieilles lois boiteuses pour rendre hommage à l' « esprit de la Loi ». En somme, les objets n'avaient fait que se transformer, sans rien perdre de leur puissance et de leur souveraineté, et l'on resta plongé dans l'obéissance, on resta possédé ; on vécut dans la réflexion, il y eut toujours un Objet auquel on réfléchit, que l'on respecta, et devant lequel on se sentit plein de vénération et de crainte. On n'avait fait que transmuer les choses enimages ou en représentations des choses, en idées, en concepts, et on ne leur fut que plus intimement et indissolublement lié.

Il n'est pas difficile, par exemple, de se soustraire aux ordres des parents, de fermer l'oreille aux conseils des oncles et des tantes et aux prières des frères et des soeurs, mais l'obéissance ainsi congédiée se réfugie dans la conscience ; moins on se plie aux exigences des siens, parce que rationnellement et au nom de sa propre raison on les juge déraisonnables, plus scrupuleusement on s'attache, en revanche, à la piété filiale, à l'amour de la Famille : on ne se pardonnerait plus d'offenser l'idée qu'on s'est faite de l'amour familial et des devoirs qu'il impose. Affranchis de notre dépendance envers la famille existante, nous tombons sous la dépendance plus assujettissante de l'idée de la famille : l'esprit de famille s'empare de nous et nous domine. La famille composée de Hans, de Grete, etc., dont l'autorité est devenue impuissante, ne fait que se transposer en nous, s'intérioriser, si l'on veut ; elle reste toujours la « Famille », mais on lui applique le vieux précepte : « Il vaut mieux obéir à Dieu qu'aux hommes », précepte qui, dans le cas présent, se traduit ainsi : Je ne puis, en vérité, me plier à vos absurdes exigences, mais vous êtes ma « famille » et comme tels vous restez malgré tout l'objet de mon amour et de ma sollicitude, car la « famille » est une notion sacrée que l'individu ne peut offenser. -- Et cette famille, ainsi rendue intérieure et immatérielle, devenue pensée et représentation, passe au rang de chose « sacro-sainte »; son despotisme en est centuplé, car c'est ma conscience qu'elle va, désormais, remplir de ses clameurs. Pour que le despotisme de la famille fût vraiment brisé, il faudrait que cette famille idéale elle-même devînt d'abord un néant. Les phrases chrétiennes : « Femme, qu'ai-je à faire de toi ?  Jean, II, 4. » -- « Je suis venu pour soulever l'homme contre son père et la fille contre sa mère  Matthieu, X, 35. », et d'autres semblables, doivent s'entendre comme un appel à la famille céleste, à la vraie famille. L'État ne dit pas autre chose, lorsqu'il exige qu'en tout conflit entre la famille et lui on obéisse à ses ordres, à lui État.

Il en est de la Moralité comme de la Famille. Beaucoup ne se laissent plus arrêter par la morale qui auraient grand-peine à se dégager du concept « Moralité ». La Moralité est l'idée de la morale, sa force spirituelle, sa puissance sur les consciences ; la morale, au contraire, est trop matérielle pour dominer l'esprit et ne peut enchaîner un homme « spirituel », un soi-disant « libre penseur ».

Le Protestant a beau faire, la « Sainte Écriture », la « parole de Dieu », lui reste sacrée. Celui pour qui elle n'est plus « sacrée » a cessé d'être un Protestant. Il doit, du même coup, tenir pour sacré tout ce qui est par elle « ordonné », l'autorité instituée par Dieu, etc. Tout cela reste pour lui inexpugnable, intangible, « au-dessus de toute espèce de doute » et, par conséquent (le doute étant par excellence le propre de l'homme), -- « au-dessus » de lui-même. Celui qui ne peut s'en détacher y -- croit, car y croire signifie y être lié. Du fait que par le Protestantisme la foi est devenue plus intérieure, la servitude également est devenue plus intérieure ; on a attiré à soi, on s'est approprié tout ce qu'il y avait de sainteté dans les objets, on en a imprégné ses pensées et ses actes, on s'est fait des cas de conscience et on s'est tracé des devoirs sacrés. Aussi tout ce dont la conscience du Protestant ne peut s'affranchir lui est-il sacré, et le Protestant est-il consciencieux ; c'est le trait le plus saillant de son caractère.

Le Protestantisme a proprement organisé en l'homme un véritable service de « police occulte ». L'espion, le guetteur « Conscience », surveille chaque mouvement de l'esprit, et tout geste, toute pensée est à ses yeux une « affaire de conscience », c'est-à-dire une affaire de police. C'est cette scission de l'homme en « instincts naturels » et « conscience » (canaille intérieure et police intérieure) qui fait le Protestant. La « sagesse de la Bible » (au lieu de la catholique « sagesse de l'Église ») passe pour sacrée, et ce sentiment, cette conviction que la parole biblique est sainte se nomme -- conscience. La sainteté a ainsi un trône dans le coeur de chacun. Si on ne se libère pas de la conscience, de l'idée du saint ou du sacré, on peut bien agir contre sa conscience, mais non indépendamment de la conscience ; on sera immoral mais non amoral.

Le Catholique peut aller en paix, du moment qu'il a rempli les « commandements »: le Protestant, lui, « fait de son mieux ». Le Catholique n'est qu'un laïque, tandis que tout Protestant est lui-même un prêtre. Cet ecclésiat universel, cette accession de tous à la prêtrise est le progrès réalisé par la Réforme sur le Moyen Âge et sa malédiction.

Qu'était la morale jésuitique, sinon la continuation de la vente des indulgences, à cette différence près que celui qu'on renvoyait absous avait désormais en plus la faculté de contrôler la remise de ses péchés et pouvait s'assurer que ses fautes lui étaient réellement pardonnées, attendu que, dans tel ou tel cas déterminé (casuistes), son péché n'en était pas un ? La vente des indulgences avait autorisé tous les péchés et tous les crimes, et réduit au silence tous les murmures de la conscience. La sensualité pouvait se donner libre carrière, sauf à être achetée à l'Église. Les Jésuites continuèrent à encourager la sensualité et prévinrent ainsi la dépréciation de l'homme selon les sens, tandis que les Protestants, austères, sombres, fanatiques, repentants, contrits et priants, les Protestants, véritables continuateurs du Christianisme, n'accordaient de valeur qu'à l'homme selon l'esprit, au prêtre. Cette indulgence du Catholicisme, et spécialement des Jésuites, pour l'égoïsme trouva au sein même du Protestantisme une involontaire et inconsciente adhésion, et nous sauva de la déchéance et de la ruine de la sensualité. Toutefois, l'influence de l'esprit protestant ne cesse de s'étendre, et l'esprit jésuitique, qui, près de cet esprit « divin », représente le « diabolique » inséparable de toute divinité, ne parvient nulle part à se maintenir seul ; il est le témoin forcé, en France notamment, de la victoire du philistinisme protestant et de l'allégresse de l'Esprit triomphant.

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** On a coutume de louer le Protestantisme de ce qu'il a remis en honneur le temporel, comme par exemple le mariage, l'État, etc. Mais en réalité le temporel en tant que temporel, le profane, lui est bien plus indifférent encore qu'au Catholicisme; non seulement le catholique laisse subsister le monde profane, mais il ne s'interdit pas de goûter aux jouissances mondaines, tandis que le protestant, lorsqu'il raisonne et qu'il est conséquent, travaille à anéantir le temporel par 1e seul fait qu'il le sanctifie. C'est ainsi que le mariage a perdu son ingénuité naturelle en devenant sacré -- non pas sacré tel que le fait le Sacrement catholique, qui implique qu'il est en lui-même profane et ne reçoit que de l'Église sa consécration -- mais sacré au sens protestant, sacré par essence, un lien sacré. Il en est de même de l'État : jadis le Pape consacrait l'État et ses princes en les bénissant ; aujourd'hui l'État, la Majesté sont par eux-mêmes sacrés sans qu'au préalable la main du prêtre ait dû s'étendre sur eux.

En somme, l'ordre de la Nature, ou Droit naturel, a été sanctifié sous le nom d'« ordre divin ». La Confession d'Augsbourg, art. II, dit par exemple : « Tenons-nous-en simplement à la sage sentence des jurisconsultes : il est de droit naturel que l'homme et la femme vivent ensemble. Or, ce qui est un droit naturelestl'ordredeDieu transporté dans la nature, et est donc aussi undroit divin. »

Et qu'est Feuerbach, sinon un protestant éclairé, lorsqu'il déclare sacrées toutes les relations morales, non point en vérité comme conformes à la volonté divine, mais en raison de l'Esprit qui habite en elles ? « Le mariage -- naturellement en tant qu'union libre dans l'amour -- est sacré parlui-même, par sa nature même de contrat. Le mariage n'est religieux que lorsqu'il est vrai et répond à l'essence du mariage, qui est l'amour. Il en est de même pour toutes les relations du monde moral ; elles ne sont morales, elles n'ont de valeur au point de vue de la moralité que si elles sont par elles-mêmesreligieuses. Il n'y a de véritable amitié que là où les bornes de l'amitié sont religieusement observées, avec autant de scrupules que le croyant en met à sauvegarder la dignité de son Dieu. Sacrés sont et nous doivent être l'amitié, la propriété, le mariage, le bien de chaque homme, mais sacrés eneux-mêmesetpareux-mêmesWesendesChristentums, p. 408. »

C'est là un point essentiel, sur lequel je veux insister. D'après le Catholicisme, le mondain, le séculier peut bien être consacré ou sanctifié, mais il n'est pas saint sans cette bénédiction sacerdotale ; d'après le Protestantisme, au contraire, le temporel est saint par lui-même, du fait de sa seule existence.

À cette consécration ecclésiastique, source de toute sainteté, est intimement liée la maxime jésuitique : « La fin justifie les moyens. » Un moyen n'est en soi ni saint ni non-saint, mais, appliqué aux besoins de l'Église, utile à l'Église, le voilà sanctifié. Le régicide, par exemple, est un de ces moyens ; lorsqu'il a été accompli pour le bien de l'Église, il a toujours été sûr d'obtenir, parfois sans aveu public, sa canonisation. Pour le Protestant, la Majesté est sacrée; pour le Catholique, elle ne peut l'être qu'après avoir reçu du pontife sa consécration, et si le Catholique la tient pour sacrée, c'est que la sainteté lui a été implicitement conférée une fois pour toutes par le Pape. Mais que le Pape vienne à retirer sa consécration, et le roi anathème ne sera plus pour ses sujets catholiques qu'un « homme du siècle », un laïque, un « profane ».

Si le Protestant s'efforce de découvrir quelque sainteté dans tout ce qui touche aux sens, à la matière, pour ne plus s'attacher ensuite qu'à son côté sacré, le Catholique, lui, relègue le « matériel » dans un domaine à part où il conserve, comme tout le reste de la nature, sa valeur propre. L'Église catholique a jugé le mariage incompatible avec l'état ecclésiastique et a privé les membres du clergé des joies de la famille ; le mariage et la famille, même bénits, restent mondains. L'Église protestante, au contraire, tenant le mariage et les liens de la famille pour sacrés, fait abstraction de ce qu'ils ont de mondain et n'y voit rien qui ne puisse convenir à ses prêtres.

Un Jésuite, en sa qualité de bon catholique, peut tout sanctifier. Il suffit, par exemple, de se dire : Je suis prêtre et comme tel nécessaire à l'Église. Mais je la servirai avec bien plus de zèle si je puis dûment assouvir mes passions ! Je vais donc séduire cette jeune fille, faire empoisonner mon ennemi, etc. Mon but est sain, étant celui d'un prêtre; par conséquent, il sanctifie le moyen. Je n'agis en somme que pour le bien de l'Église. Pourquoi le prêtre catholique craindrait-il de tendre à l'empereur Henri VII l'hostie empoisonnée -- pour le salut de l'Église ?

Les Protestants vraiment selon le coeur de l'Église ont prohibé tous les « plaisirs innocents », parce que seul le sacré, le spirituel, pouvait être innocent. Ils ont été obligés de condamner tout ce en quoi ils n'apercevaient pas le Saint-Esprit : danse, théâtre, luxe (dans l'église, par exemple), etc. C'est là le fait du Calvinisme puritain ; mais, parallèlement à lui, le Luthéranisme évolue dans un sens plus religieux, parce qu'il est d'un spiritualisme plus radical.

Le Calvinisme met en interdit une foule de choses qu'il considère à première vue comme sensuelles ou profanes ; il purifie l'Église par exclusion. Le Luthéranisme, au contraire, ne rejette rien et cherche autant que possible à reconnaître en tout l'Esprit, l'opération du Saint-Esprit : il sanctifie le profane. « Un baiser en tout bien tout honneur n'est pas chose défendue », l'esprit d'honnêteté le sanctifie. C'est ainsi que le luthérien Hegel (il déclare lui-même quelque part qu'il veut rester luthérien) en est venu à identifier complètement l'ordre naturel avec l'ordre logique. En tout est la Raison, c'est-à-dire le Saint-Esprit ; « le réel est rationnel », et le réel c'est, en fait, tout, attendu qu'en toute chose, par exemple dans chaque mensonge, on peut découvrir de la vérité : il n'y a pas de mensonge absolu, pas de mal absolu, etc.

Les Protestants presque seuls ont produit les grandes « oeuvres de l'esprit », parce qu'eux seuls sont les vrais apôtres de l'Esprit.

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** Combien l'empire de l'homme est borné ! Il doit laisser le soleil poursuivre sa carrière, la mer soulever et abaisser ses flots, la montagne se dresser vers le ciel. Il est sans force devant l'Insurmontable. Ce monde gigantesque est soumis à une loi immuable à laquelle l'homme doit se soumettre et qui règle sa destinée ; comment pourrait-il se défendre devant lui d'un sentiment d'impuissance ?

Quel fut le but des efforts de l'humanité avant le Christ ? Se garantir contre les coups du sort, et ne plus être à leur merci. Les Stoïciens y parvinrent par l'apathie, en considérant comme indifférents les hasards de la nature et en ne se laissant pas affecter par eux. Horace, par son célèbre nilmirari, proclame également son indifférence vis-à-vis de l'« Autre », du Monde, qui ne doit ni influer sur nous ni exciter notre étonnement. Et l'impavidum ferient ruinae du poète exprime précisément la même impassibilité que le troisième verset du psaume XLV : « Nous ne craindrons pas, quand la terre sera renversée..., etc. » En tout cela est en germe l'aphorisme chrétien sur la vanité du monde, et aussi le chrétien mépris du monde.

L'impassibilité d'esprit du « sage », par laquelle le monde antique préparait sa ruine, reçut une secousse intérieure contre laquelle ni ataraxie ni stoïcisme ne purent la protéger. L'Esprit, soustrait à l'influence du monde, insensible à ses coups, élevé au-dessus de ses attaques, cet Esprit qui ne s'étonnait plus de rien et que l'écroulement du monde eût été incapable d'émouvoir, vint à déborder irrésistiblement, distendu par les « gaz » (spiritus, gaz, vapeur) nés à son intérieur ; et lorsque les chocs mécaniques venus du dehors furent devenus impuissants contre lui, les affinités chimiques excitées en son sein entrèrent en jeu et commencèrent à exercer leur merveilleuse action.

L'histoire ancienne est virtuellement close le jour où je parviens à faire du monde ma propriété. « Mon Père m'a mis toutes choses entre les mains  Matthieu, XI, 27. » Le monde cesse de m'écraser de sa puissance, il n'est plus inaccessible, sacré, divin, etc., « les dieux sont morts », et je traite si bien le monde selon mon bon plaisir qu'il ne tiendrait qu'à moi d'y opérer des miracles (qui sont des oeuvres de l'Esprit) ; je pourrais renverser des montagnes, ordonner à ce mûrier de se déraciner et de s'aller jeter dans la mer  Luc, XVII, 6. », tout ce qui est pensable est possible : « Toutes choses sont possibles à celui qui croit  Marc, IX, 22.. » Je suis le maître du monde, la « majesté » est à moi. Le monde est devenu prosaïque, car le divin en a disparu : il est ma propriété, et j'en use comme il me plaît (savoir, comme il plaît à l'esprit).

Par le fait que le Moi s'était élevé à ce titre de possesseur du monde, l'Égoïsme avait remporté sa première victoire, et une victoire décisive : il avait vaincu le monde et l'avait « supprimé », et il confisqua à son profit l'oeuvre d'une longue suite de siècles.

La première propriété, le premier « trône » est conquis.

Mais le maître du monde n'est pas encore maître de ses pensées, de ses sentiments et de sa volonté : il n'est pas le maître et le possesseur de l'Esprit, car l'Esprit est encore sacré, il est le Saint-Esprit. Le Chrétien, qui a « nié le monde », ne peut pas « nier Dieu ».

L'Antiquité avait lutté contre le monde ; le combat du Moyen Âge fut un combat contre soi-même, contre l'Esprit. L'ennemi des Anciens avait été extérieur, celui des Chrétiens fut intérieur, et le champ de bataille où ils en vinrent aux mains fut l'intimité de leur pensée, de leur conscience.

Toute la sagesse des Anciens est Cosmologie, science du monde; toute la sagesse des Modernes est Théologie, science de Dieu.

Les Païens (y compris les Juifs) avaient eu raison du monde ; il s'agit dans la suite d'avoir aussi raison de soi-même, l'Esprit, et de nier l'Esprit, c'est-à-dire de nier Dieu.

Pendant près de deux mille ans, nous avons travaillé à nous asservir le Saint-Esprit, et nous avons petit à petit déchiré et foulé aux pieds maint lambeau de la sainteté ; mais le formidable adversaire se relève toujours sous d'autres formes ou d'autres noms. L'Esprit n'a point encore cessé d'être divin, saint, sacré. Il y a longtemps en vérité qu'il ne plane plus au-dessus de nos têtes comme une colombe, il y a longtemps qu'il ne descend plus sur ses seuls élus : il se laisse saisir aussi par des laïques, etc.; mais en tant qu'Esprit de l'humanité, c'est-à-dire Esprit de l'Homme, il demeure pour toi comme pour moi un Esprit étranger, bien loin d'être une propriété dont nous puissions disposer selon notre bon plaisir.

Un fait est néanmoins certain, qui a visiblement dirigé la marche de l'histoire depuis Jésus-Christ, c'est la tendance à rendre le Saint-Esprit plus humain, à le rapprocher des hommes ou à rapprocher les hommes de lui ; de là vint qu'il put être finalement conçu comme l' « Esprit de l'humanité », et qu'il nous parut d'un commerce plus facile et plus familier sous ses divers noms d'idée de l'humanité, genre humain, humanisme, philanthropie, etc.

Ne devrait-on pas penser que chacun peut aujourd'hui posséder le Saint-Esprit, interpréter l'idée d'humanité et réaliser en soi le genre humain ?

Non : l'Esprit n'a perdu ni sa sainteté ni son inviolabilité ; il ne nous est pas accessible et n'est pas notre propriété, car l'Esprit de l'humanité n'est pas mon Esprit. Il peut être mon idéal, et en tant que je le pense, je rappellerai mien : la pensée de l'humanité est ma propriété, et je le prouve surabondamment par le seul fait que j'en fais ce qu'il me plaît, et lui donne aujourd'hui telle forme et demain telle autre. Nous nous représentons l'Esprit sous les aspects les plus divers, mais il est toutefois un fidéicommis que je ne puis ni aliéner ni supprimer.

À la longue et après de multiples avatars, le Saint-Esprit est devenu l'« Idée absolue », laquelle, à son tour, se divisant et se subdivisant, a donné naissance aux diverses idées de philanthropie, de bon sens, de vertu civique, etc.

Mais puis-je nommer l'idée ma propriété, tant qu'elle est l'idée de l'humanité, et puis-je considérer l'Esprit comme vaincu, tant que je dois le servir et « me sacrifier » pour lui ?

L'Antiquité à son déclin ne parvint à faire du monde sa propriété qu'après avoir brisé sa suprématie et sa « divinité », et s'être pénétrée de son impuissance et, de sa « vanité ». Ma position en face de l'Esprit est identique : si je puis le réduire à n'être plus qu'un fantôme, et rabaisser la puissance qu'il exerce sur moi au rang de marotte, il ne paraîtra plus ni saint, ni sacré, ni divin, et je me serviraidelui au lieu de le servir, comme je me sers de la nature à ma guise et sans le moindre scrupule.

La « nature des choses », la « notion des rapports » doivent me guider : la nature des choses m'enseigne comment je dois me comporter envers elles, la notion des rapports m'apprend à en conclure.

Comme si l'« idée d'une chose » existait par elle-même et n'était pas plutôt l'idée qu'on se fait d'une chose ! Comme si le rapport que je conçois n'était pas unique, par le fait que moi qui le conçois je suis unique ! Qu'importe la rubrique sous laquelle les autres le rangent ! Mais de même qu'on a séparé « l'essence de l'homme » de l'homme réel, et qu'on juge celui-ci d'après celle-là, de même on a séparé l'homme réel de ses actes, auxquels on applique comme critrium la « dignité humaine ». Les idées doivent décider de tout, ce sont des idées qui gouvernent la vie, ce sont des Idées qui règnent. Tel est le monde religieux, auquel Hegel a donné une expression systématique, lorsque, mettant de la méthode dans l'absurdité, il assit sur les lois de la logique les fondations profondes de tout son édifice dogmatique. Les idées nous font la loi, et l'homme réel, c'est-à-dire Moi, est forcé de vivre d'après ces lois de la logique. Peut-il y avoir une domination pire, et le Christianisme, dès le début, ne convint-il pas qu'il ne poursuivait d'autre but que rendre plus rigoureuse la domination de la loi judaïque? (« Pas une lettre de la Loi ne doit être perdue. »)

Le Libéralisme n'a fait que mettre d'autres idées à l'ordre du jour ; il a remplacé le divin par l'humain, l'Église par l'État et le fidèle par le savant, ou, en général, les dogmes bruts et les aphorismes surannés par des idées réelles et des lois éternelles.

Aujourd'hui, rien ne règne plus dans le monde que l'Esprit. Une innombrable foule d'idées bourdonnent en tous sens dans les têtes; et que font ceux qui veulent avancer ? Ils nient ces idées pour en mettre d'autres à la place ! Ils disent : « Vous vous faites une fausse idée du Droit, de l'État, de l'Homme, de la Liberté, de la Vérité, de l'Honneur, etc.; l'idée qu'il faut se faire du Droit, etc., est bien plutôt celle-ci, que nous proposons. » Ainsi la confusion des idées va croissant.

L'histoire du monde nous est cruelle, et l'Esprit a conquis une puissance souveraine. Tu dois respecter mes misérables souliers qui pourraient protéger ton pied nu, tu dois respecter mon sel, grâce auquel tes pommes de terre seraient moins fades, et mon superbe carrosse dont la possession te mettrait pour toujours à l'abri du besoin ; tu ne peux allonger la main vers eux. Toutes ces choses et d'innombrables autres sont indépendantes de toi, et l'homme doit les reconnaître telles ; il doit les tenir pour intangibles et inaccessibles, les honorer, les respecter : malheur à lui s'il y porte la main, nous appelons cela « avoir les doigts crochus ».

Que nous reste-t-il ? Bien peu de chose, hélas ! autant vaudrait dire rien ! Tout nous est enlevé, et nous ne pouvons tenter de rien obtenir de ce qui ne nous a pas été donné ; si nous vivons, ce n'est plus que par la clémence du donateur qui nous a accordé cette grâce. Il ne t'est pas même permis de ramasser une épingle si tu n'as pas d'abord demandé la permission et si tu n'y es autorisé. Et autorisé par qui ? Par le Respect ! Ce n'est que lorsqu'il t'aura accord la propriété de cette épingle, lorsque tu pourras la respecter comme une propriété, que tu pourras te baisser et la prendre. Bien plus, tu ne dois avoir aucune pensée, prononcer aucune syllabe, poser aucun acte qui ait en toi seul leur sanction, au lieu de la recevoir de la Moralité, de la Raison ou de l'Humanité.

Bienheureuse ingénuité de l'homme qui ne connaît que ses appétits, avec quelle cruauté on a cherché à t'immoler sur l'autel de la Contrainte !

Autour de l'autel se dresse une église, et cette église grandit, et ses murailles s'écartent chaque jour davantage. Ce que couvre l'ombre de ses voûtes est -- sacré, inaccessible à tes désirs, soustrait à tes atteintes. Le ventre creux, tu rôdes au pied de ces murailles, cherchant pour apaiser ta faim quelques restes de profane, et les cercles de ta course vont sans cesse s'élargissant. Bientôt cette église couvrira la Terre entière, et tu seras refoulé à ses plus lointaines limites; encore un pas, et le monde du sacré a vaincu, tu t'enfonces dans l'abîme. Courage donc, paria, puisqu'il est temps encore ! Cesse d'errer, criant famine, à travers les champs fauchés du profane ; risque tout, et rue-toi à travers les portes au coeur même du sanctuaire ! Si tu consommes le sacré, tu l'auras fait tien ! Digère l'hostie, et tu en es quitte !

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Troisième partie
LES AFFRANCHIS

Comme nous avons consacré deux chapitres distincts aux Anciens et aux Modernes, on pourrait juger convenable que nous en consacrions spécialement un aux Affranchis, comme aux représentants d'un troisième moment de l'évolution de la pensée humaine. Mais il n'en est rien. Les Affranchis ne sont que des « Modernes », les plus modernes d'entre les modernes ; si nous leur faisons l'honneur d'une étude à part, c'est uniquement parce qu'ils sont le présent et que le présent mérite avant tout de fixer notre attention. J'emploie le nom d'Affranchis comme un synonyme de Libéraux, mais je dois remettre à plus tard l'examen de l'idée de Liberté comme de plusieurs autres d'ailleurs, auxquelles  je ne pourrai non plus éviter de faire dès à présent allusion.

§ 1. Le Libéralisme politique

Au XVIII^ème siècle, lorsqu'on eut vidé jusqu'à la lie la coupe du pouvoir dit absolu, on s'aperçut trop nettement que le breuvage qu'elle offrait aux hommes ne pouvait être de leur goût, pour ne pas sentir le désir de boire à un autre verre.

Étant des « Hommes », nos pères voulurent être considérés comme des hommes. Quiconque voit en nous autre chose, nous le regardons comme étranger à l'humanité, inhumain ; pourquoi le traiterions-nous humainement ? Celui au contraire qui reconnaît en nous des hommes et nous garantit contre le danger d'être traités autrement que des hommes, nous l'honorons comme notre soutien et notre protecteur.

Unissons-nous donc, et soutenons-nous mutuellement ; notre association nous assure la protection dont nous avons besoin, et nous, les associés, formons une communauté dont les membres reconnaissent leur qualité d'hommes, et dont ce nom d' « hommes » est le signe de ralliement. Le produit de notre association est l'État ; nous, ses membres, nous formons la Nation.

En tant que réunis dans la Nation ou l'État, nous ne sommes que des hommes. Qu'en outre, en tant qu'individus, nous fassions nos propres affaires et poursuivions nos intérêts personnels, peu importe à l'État ; cela concerne exclusivement notre vie privée ; purement, uniquement humaine est notre vie publique ou sociale. Ce qu'il y a en nous d'inhumain, d' « égoïste » doit rester confiné dans le cercle inférieur des « affaires privées », et nous distinguons soigneusement l'État de la « société civile », domaine de l'  « égoïsme ».

Le véritable Homme, c'est la Nation ; l'individu, lui, est toujours un égoïste. Dépouillez donc cette individualité qui vous isole, cet individualisme qui ne souffle qu'inégalité égoïste et discorde, et consacrez-vous entièrement au véritable Homme, à la Nation, à l'État. Alors seulement vous acquerrez votre pleine valeur d'hommes et vous jouirez de ce qu'il appartient à l'Homme de posséder ; l'État, qui est le véritable Homme, vous fera place à la table commune et vous confèrera les « droits de l'Homme », les droits que l'Homme seul donne et que seul l'Homme reçoit.

Tel est le principe civique.

Le civisme, c'est l'idée que l'État est tout, qu'il est l'Homme par excellence et que la valeur de l'individu comme homme dérive de sa qualité de citoyen. À ce point de vue, le mérite suprême est d'être bon citoyen ; il n'est rien de supérieur, à moins que le vieil idéal -- bon chrétien.

La bourgeoisie se développa au cours de la lutte contre les castes privilégiées, par lesquelles elle était, sous le nom de « tiers état », cavalièrement traitée et confondue avec la « canaille ». Jusqu'alors avait prévalu dans l'État le principe de l' « inégalité des personnes ». Le fils d'un noble était, de droit, appelé à remplir des charges auxquelles aspiraient en vain les bourgeois les plus instruits, etc. Le sentiment de la bourgeoisie se souleva contre cette situation : plus de prérogatives personnelles, plus de privilèges, plus de hiérarchie de classes ! Que tous soient égaux ! Aucun intérêtprivé ne peut entrer en ligne de compte avec l'intérêt général. L'État doit être une réunion d'hommes libres et égaux, et chacun doit se consacrer au « bien public », se solidariser avec l'État, faire de l'État son but et son idéal. L'État ! L'État ! Tel fut le cri général, et dès lors on chercha à « bien organiser l'État » et l'on s'enquit de la meilleure Constitution, c'est-à-dire de la meilleure forme à lui donner. La pensée de l'État pénétra dans tous les coeurs et y excita l'enthousiasme ; servir ce Dieu terrestre devint un culte nouveau. L'ère de la politique s'ouvrait. Servir l'État ou la Nation fut l'idéal suprême, l'intérêt public l'intérêt suprême, et jouer un rôle dans l'État (ce qui n'impliquait nullement que l'on fût fonctionnaire) le suprême honneur.

Par là, les intérêts privés, personnels, furent perdus de vue, et leur sacrifice sur l'autel de l'état devint un schibboleth. Il faut pour toute chose s'en remettre à l'État et vivre pour lui; l'activité doit être « désintéressée », n'avoir d'autre objectif que l'État. L'État devint ainsi la véritable Personne devant laquelle s'efface la personnalité de l'individu ; ce n'est pas moi qui vis, c'est lui qui vit en moi. D'où nécessité de bannir l'égoïsme d'autrefois et de devenir le désintéressement et l'impersonnalité mêmes.

Devant l'État-Dieu, tout égoïsme disparaissait, tous se trouvaient égaux, tous étaient, sans que rien ne permît de les distinguer les uns des autres, des Hommes et rien que des Hommes.

La propriété fut l'étincelle qui mit le feu à la Révolution. Le gouvernement avait besoin d'argent. Il devait dès lors, pour être logique, montrer qu'il était absolu, et par conséquent maître de toute propriété, en reprenant possession de son argent, dont les sujets avaient la jouissance, mais non la propriété. Au lieu de cela, il convoqua des états généraux, pour se faire accorder l'argent nécessaire. En n'osant pas être conséquent jusqu'au bout, on détruisit l'illusion du pouvoir absolu : le gouvernement qui doit se faire « accorder » quelque chose ne saurait plus passer pour absolu. Les sujets s'aperçurent que les véritablespropriétaires étaient eux, et que c'était leur argent qu'on exigeait d'eux.

Ceux qui n'avaient été jusque-là que des sujets se réveillèrent propriétaires ; c'est ce que Bailly exprime en peu de mots : « Vous ne pouvez sans mon consentement disposer de ma propriété, et vous disposeriez de ma personne, de tout ce qui constitue ma position morale et sociale ! Tout cela est ma propriété, au même titre que le champ que je cultive : c'est mon droit, c'est mon intérêt de faire moi-même les lois... »

Les paroles de Bailly semblent vouloir dire que chacun est un propriétaire ; mais en réalité, au lieu du gouvernement, au lieu des princes, le possesseur et maître fut -- la Nation. À partir de ce moment, l'idéal est « la liberté du peuple, un peuple libre », etc.

Dès le 8 juillet 1789, les explications de l'évêque d'Autun et de Barère dissipèrent cette illusion que chacun, chaque volonté individuelle a son importance dans la législation ; elles montrèrent la radicale impuissance des commettants : la majoritédesreprésentants fait la loi. Le 9 juillet, quand vient à l'ordre du jour le projet de loi sur la répartition des travaux de la Constitution, Mirabeau fait remarquer que « le gouvernement dispose de la force, et non du droit, que c'est dans le Peuple seul que doit être cherchée la source de tout droit ». Le 16 juillet, le même Mirabeau s'écrie : « Le peuple n'est-il pas la source de toute puissance »! Digne peuple ! Source de tout droit et de toute puissance ! Soit dit en passant, on entrevoit ici le contenu du « droit » : c'est la force, « La raison du plus fort... »

La bourgeoisie est l'héritière des classes privilégiées. En fait, les droits des barons, qui leur furent enlevés comme « usurpés », ne firent que retourner à la bourgeoisie, qui s'appelait à présent la « Nation ». Tous les privilèges retombèrent « dans les mains de la Nation » ; aussi cessèrent-ils d'être des « privilèges » pour devenir des « droits ». Désormais, c'est la Nation qui percevra les dîmes et les corvées ; c'est elle qui a hérité des droits seigneuriaux, du droit de chasse -- et des serfs. La nuit du 4 Août fut la nuit de mort des privilèges (les villes, les communes, les magistratures étaient privilégiées, dotées de privilèges et de droits seigneuriaux), et lorsqu'elle prit fin se leva l'aube du Droit, des droits de l'État, des droits de la Nation.

Le despotisme n'avait été dans la main des rois qu'une règle complaisante et lâche, au prix de ce qu'en fit la « Nation souveraine ». Cette monarchie nouvelle se révéla cent fois plus sévère, plus rigoureuse et plus conséquente que l'ancienne ; devant elle, plus de droits, plus de privilèges ; combien, en comparaison, paraît tempérée la royauté absolue de l'Ancien Régime ! La Révolution, en réalité, substitua à la monarchie tempérée la véritable monarchieabsolue. Désormais, tout droit que ne concède pas le Monarque-État est une « usurpation », tout privilège qu'il accorde devient un « droit ». L'esprit du temps exigeait la royautéabsolue, et c'est ce qui causa la chute de ce qu'on avait appelé jusqu'alors royauté absolue, mais qui avait consenti à être si peu absolue qu'elle se laissait rogner et limiter par mille autorités subalternes.

La bourgeoisie a accompli le rêve de tant de siècles ; elle a découvert un maître absolu auprès duquel d'autres maîtres ne peuvent plus se dresser comme autant de restrictions. Elle a produit le maître qui seul accorde des « titres légitimes » et sans le consentement duquel rien n'est légitime. « Nous savons que les idoles ne sont rien dans le monde, et qu'il n'y a d'autre dieu que le seul Dieu  l^er épître aux Corinthiens, VIII, 4.. »

On ne peut plus attaquer le Droit, comme on attaquait un droit, en soutenant qu'il est « injuste ». Tout ce qu'on peut désormais dire c'est qu'il est un non-sens, une illusion. Si on l'accusait d'être contraire au droit, on serait obligé de lui opposer un autre droit, et de les comparer. Mais si l'on rejette totalement le Droit, le Droit en soi, on nie du même coup la possibilité de le violer, et on fait table rase de tout concept de Justice (et par conséquent d'Injustice).

Nous jouissons tous de l'« égalité des droits politiques ». Que signifie cela ? Simplement ceci, que l'État ne tolère nulle acception de personne, que je ne suis à ses yeux, comme le premier venu, qu'un homme, et n'ai aucun autre titre à son attention. Peu lui importe que je sois gentilhomme et fils de noble, peu lui importe que je sois l'héritier d'un homme en place dont la charge (comme au Moyen Âge les comtés, etc., et, plus tard, sous la royauté absolue, certaines fonctions sociales) me revient à titre héréditaire. Aujourd'hui, l'État a une multitude de droits à conférer, tels, par exemple, le droit de commander un bataillon, une compagnie, le droit d'enseigner dans une université ; il lui appartient d'en disposer parce qu'ils sont à lui, que ce sont des droits de l'État, des droits « politiques ». Peu lui importe d'autre part à qui ils échoient, pourvu que le bénéficiaire remplisse les devoirs que lui impose sa fonction. Nous sommes à ce point de vue tous égaux devant lui, et nul n'a plus ou moins de droits qu'un autre (à une place vacante). Je n'ai pas à savoir, dit l'État-Souverain, qui exerce le commandement de l'armée, du moment que celui que j'investis de ce commandement possède les capacités nécessaires. « Égalité des droits politiques » signifie donc que chacun peut acquérir tous les droits que l'État a à distribuer, s'il remplit les conditions requises ; et ces conditions dépendent de la nature de l'emploi et ne peuvent être dictées par des préférences personnelles (persona grata). Le droit d'être officier, par exemple, exige, de par sa nature, qu'on possède des membres sains et certaines connaissances spéciales, mais ne pose pas comme condition qu'on soit d'origine noble ; si une carrière pouvait être fermée au citoyen le plus apte, ce serait l'inégalité, et la négation des droits politiques. De nos États modernes, les uns ont poussé plus loin, les autres moins loin l'application de ce principe d'égalité.

La « Castocratie » (je nomme ainsi la royauté absolue, le système des rois antérieurs à la Révolution) ne subordonne l'individu qu'à de petites monarchies, qui sont les confréries (corps) : corporations, noblesse, clergé, bourgeoisie, villes, communes, etc. Partout, l'individu devait avant tout se considérer comme membre de la petite société à laquelle il appartenait, et se plier sans réserve à son esprit, l'esprit du corps Enfrançais dansle texte. (Note du Traducteur.), comme devant une autorité sans limites. Ainsi le noble devait regarder sa famille, l'honneur de sa race comme plus que lui-même. Ce n'est que par l'intermédiaire de sa corporation, de son « état », que l'individu se rattachait à la corporation supérieure, à l'État, comme dans le catholicisme l'individu ne communique avec Dieu que par l'organe du prêtre.

C'est à cet état de choses que le tiers état mit fin, lorsqu'il prit sur lui de nier son existence en tant qu'étatséparé ; il résolut de ne plus être un état auprès d'autres états, mais de s'affirmer comme la « Nation ». Par là il instaura une Monarchie bien plus parfaite et plus absolue, et le principe des castes jusqu'alors régnant, le principe des petites monarchies dans la grande, s'écroula du même coup. Les castes et leur tyrannie renversées (et le roi n'était que roi des castes et non roi des citoyens), les individus se trouvèrent affranchis de l'inégalité inhérente à la hiérarchie des corps sociaux. Mais les individus, ainsi sortis des castes et des cadres qui les enfermaient, n'étaient-ils réellement plus liés à aucun état (status), étaient-ils détachés du reste ? Non : si le Tiers s'était proclamé Nation, c'était précisément afin de ne plus être un état à côté d'autres états, mais pour devenir l'unique état, l'État national (status). Que devenait par là l'individu ? Un protestant politique, désormais en relations immédiates avec son Dieu, l'État. Il n'appartenait plus comme gentilhomme à la caste noble, ou comme artisan au corps des métiers ; il ne reconnaissait, plus, comme tous les autres individus, qu'un seul et uniquemaître, l'État, décernant à tous ceux qui le servaient le même titre de « citoyens ».

La Bourgeoisie est la noblesse du mérite: « Au mérite sa couronne » est sa devise.

Elle lutta contre la noblesse « pourrie », car pour elle, laborieuse, ennoblie par le labeur et le mérite, ce n'est pas « l'homme bien né » qui est libre, ni d'ailleurs moi qui suis libre ; est libre « celui qui le mérite », le serviteur intègre (de son Roi, de l'État, ou du Peuple dans nos États constitutionnels). C'est par les services rendus que l'on acquiert la liberté, autrement dit le mérite -- et ses profits, fût-ce d'ailleurs en servant Mammon. Il faut avoir bien mérité de l'État, c'est-à-dire du principe de l'État, de son esprit moral. Celui qui sert cet esprit de l'État, celui-là, de quelque branche de l'industrie qu'il vive, est un bon citoyen ; à ses yeux, les « novateurs » font « un triste métier ». Seul, le « boutiquier » est « pratique », et c'est le même esprit de trafic qui fait qu'on chasse aux emplois, qu'on cherche à faire fortune dans le commerce, et qu'on s'efforce de se rendre de n'importe quelle façon utile à soi et aux autres.

Si c'est le mérite de l'homme qui fait sa liberté (et que manque-t-il à la liberté que réclame le coeur du bon bourgeois ou du fonctionnaire fidèle ?), servir, c'est être libre. Le serviteur obéissant, voilà l'homme libre ! -- Et voilà une rude absurdité ! Cependant tel est le sens intime de la bourgeoisie ; son poète, Goethe, comme son philosophe, Hegel, ont célébré la dépendance du sujet vis-à-vis de l'objet, la soumission au monde objectif, etc. Celui qui s'incline devant les événements et se découvre devant le fait accompli possède la vraie liberté. Et le fait, pour quiconque fait profession de penser, c'est -- la Raison, la Raison qui, comme l'État et l'Église, promulgue des lois générales et fait communier les individus dans l'idée de l'Humanité. Elle détermine ce qui est « vrai » et la règle sur laquelle on doit se guider. Pas de gens plus « raisonnables » que les loyaux serviteurs, et, avant tous, ceux qui, serviteurs de l'État, s'appellent bons citoyens et bons bourgeois.

Sois ce que tu pourras, un Crésus ou un gueux -- l'État bourgeois te laisse le choix --, mais aie de « bonnes opinions »! Ceci, l'État l'exige de toi, et il regarde comme son devoir le plus urgent de faire germer chez tous ces « bonnes opinions ». Dans ce but, il te protégera contre les « suggestions mauvaises »; il tiendra en bride les « mal pensants », il étouffera leurs discours subversifs sous les sanctions de la censure et des lois sur la presse ou derrière les murs d'un cachot ; d'autre part, il choisira comme censeurs des gens « d'opinions sûres », et il te soumettra à l'influence moralisatrice de ceux qui sont « bien pensants et bien intentionnés ». Lorsqu'il t'aura rendu sourd aux mauvaises suggestions, il te rouvrira les oreilles toutes grandes aux bonnes.

Avec l'ère de la bourgeoisie s'ouvre celle du Libéralisme. On veut instaurer partout le « raisonnable », l' « opportun ». La définition suivante du Libéralisme, d'ailleurs tout à son honneur, le caractérise parfaitement : « Le Libéralisme est l'application du bon sens aux circonstances, à mesure qu'elles se présentent. » Son idéal est « un ordre raisonnable », une « conduite morale », une « liberté modérée », et non l'anarchie, l'absence de lois, l'individualisme. Mais si la raison règne, la personne succombe. L'Art ne fait point que tolérer le Laid ; longtemps il l'a revendiqué comme étant de son domaine et en a fait un de ses ressorts : le monstre lui est nécessaire, etc. Les libéraux extrêmes vont tout aussi loin sur le terrain de la Religion, si loin même qu'ils veulent voir considérer et traiter en citoyen l'homme le plus religieux, c'est-à-dire le monstre religieux. Ils ne veulent plus entendre parler de l'inquisition, mais nul ne doit se révolter contre la loi raisonnable », sous peine des plus sévères châtiments. Ce que veut le Libéralisme, c'est la libre évolution, la mise en valeur non point de la personne ou du moi, mais de la Raison ; c'est en un mot la dictature de la Raison, et, en somme, une dictature. Les Libéraux sont des apôtres, non pas précisément les apôtres de la foi, de Dieu, etc., mais de la Raison, leur évangile. Leur rationalisme, ne laissant aucune latitude au caprice, exclut en conséquence toute spontanéité dans le développement et la réalisation du moi : leur tutelle vaut celle des maîtres les plus absolus.

« Liberté politique ! » Que faut-il entendre par là ? Serait-ce l'indépendance de l'individu vis-à-vis de l'État et de ses lois ? Nullement ; c'est au contraire l'assujettissementde l'individu à l'État et aux lois de l'État. — Pourquoi donc « liberté »? Parce que nul intermédiaire ne s'interpose plus entre moi et l'État, mais que je suis directement en relation avec lui ; parce que je suis citoyen, et non plus sujet d'un autre, cet autre fût-il le roi : ce n'est pas devant la personne royale que je m'incline, mais devant sa qualité de « chef d'État ». La liberté politique, maxime fondamentale du Libéralisme, n'est qu'une seconde phase du -- Protestantisme, et la « liberté religieuse » lui fait exactement pendant. En effet  Louis BLANC dit, en parlant de la Restauration (Histoire de dix ans, I, p. 138) : « Le protestantisme devint le fond des idées et des murs. », qu'implique cette dernière ? Affranchissement de toute religion ? Évidemment non, mais uniquement affranchissement de toute personne interposée entre le ciel et vous. Suppression de l'intermédiaire du prêtre, abolition de l'opposition entre le « laïque » et le « clerc », et mise en communication directe et immédiate du fidèle avec la Religion ou le Dieu, tel est le sens de la liberté religieuse. On n'en peut jouir qu'à condition d'être religieux, et loin de signifier irréligion elle signifie intimité de la foi, commerce immédiat et coeur à coeur avec Dieu.

Pour l' « affranchi religieux », la Religion est une affaire de coeur, c'est son, affaire, et il s'y consacre avec une « sainte ferveur ». Il en est de même de l' « affranchi politique » : il prend l'État à coeur, l'État est son affaire de coeur, la première de toutes ses affaires, celle qui entre toutes lui est propre.

Liberté politique et liberté religieuse sous-entendent l'une que l'État, la [mot en grec dans le texte] est libre, et l'autre que la Religion est libre, de même que liberté de conscience sous-entend que la conscience est libre ; y voir ma liberté, mon indépendance vis-à-vis de l'État, de la Religion ou de la conscience serait un contresens absolu. Il ne s'agit point ici de ma liberté, mais de la liberté d'une force qui me gouverne et m'opprime ; ce sont mes tyrans État, Religion ou conscience qui sont libres, et leur liberté fait mon esclavage. Il va de soi qu'ils mettent en pratique, pour me réduire, le proverbe « la fin justifie les moyens ». Si le bien de l'État est le but, le moyen d'y pourvoir, la guerre, se trouve sanctifié ; si la justice est le but de l'État, le meurtre comme moyen devient légitime et porte le nom sacré d'« exécution », etc. La sainteté de l'État déteint sur tout ce qui lui est utile.

La « liberté individuelle », sur laquelle le Libéralisme issu de 89 veille avec un soin jaloux, n'implique nullement la parfaite et totale autonomie de l'individu (autonomie grâce à laquelle tous mes actes seraient exclusivement miens), mais uniquement l'indépendance vis-à-vis des personnes. Posséder la liberté individuelle, c'est n'être responsable envers aucun homme. Si l'on comprend ainsi la liberté -- et on ne peut la comprendre autrement -- ce n'est pas seulement le maître qui est libre, c'est-à-dire irresponsabledevantles hommes (il se reconnaît responsable « devant Dieu »), mais tous sont libres, parce qu'ils « ne sont responsables que devant la Loi ». C'est le mouvement révolutionnaire du siècle qui a conquis cette forme de la liberté, l'indépendance vis-à-vis de l'arbitraire, du « tel est notre plaisir ». En conséquence, il fallait que le prince constitutionnel dépouillât toute personnalité, toute volonté individuelle pour ne point léser, comme individu, la « liberté individuelle » d'autrui. La regis voluntas n'existe plus chez le prince constitutionnel, et c'est poussés par un sentiment très juste que tous les princes absolus se défendent contre celte mutilation. Notez que ce sont justement ces derniers qui se prétendent des « princes chrétiens », dans le vrai sens du mot ; mais il faudrait, pour en être, que chacun d'eux devînt une puissance purementspirituelle, attendu que le Chrétien n'est le sujet que de l'Esprit (« Dieu est Esprit »). Cette pure puissance spirituelle, c'est le prince constitutionnel qui seul la  représente ; la perte de toute signification personnelle l'a si bien spiritualisé qu'on peut avec raison ne plus voir en lui qu'un « esprit », l'ombre fantomatique et inquiétante d'une Idée. Le roi constitutionnel est le véritable roi chrétien, la stricte conséquence du principe chrétien. La monarchie constitutionnelle a été le tombeau de la domination personnelle, c'est-à-dire du Maître capable de vouloir réellement ; aussi y voyons-nous régner la libertéindividuelle, l'indépendance vis-à-vis de tout commandement émanant d'un individu et vis-à-vis de quiconque pourrait donner un ordre en disant « tel est notre plaisir *Enfrançaisdans le texte. (Note du Traducteur.) ». La monarchie constitutionnelle est la réalisation parfaite de la vie sociale chrétienne, d'une vie spiritualisée.

La bourgeoisie est par toute sa conduite foncièrement libérale. Tout empiétement sur le domaine d'autrui lui est odieux. Dès que le bourgeois soupçonne qu'il dépend du caprice, du bon plaisir, de la volonté de quelqu'un que n'autorise pas une « puissance supérieure », il brandit son libéralisme et crie à l' « arbitraire ». Aussi défend-il énergiquement sa liberté contre ce qu'on appelle décret ou ordonnance *Ibid.*: « Je n'ai d'ordres à recevoir de personne ! » Une ordonnance implique que mon devoir peut m'être tracé par la volonté d'un autre homme, et nous savons que la loi s'oppose à toute suprématie personnelle. La liberté personnelle ou individuelle, l'indépendance du citoyen vis-à-vis des individus ou des personnes, ne peut exister que si nul ne peut disposer de ce qui est mien, et tracer à son gré la limite entre ce qui m'est permis et ce qui m'est défendu.

La liberté de la presse est une des conquêtes du Libéralisme ; mais s'il combat la censure comme un instrument au service du bon plaisir gouvernemental, il n'éprouve cependant aucun scrupule à exercer à son tour la tyrannie à l'aide de « lois sur la presse »; d'où il appert que si les Libéraux tiennent à la liberté de la presse, c'est pour eux : leurs écrits, ne sortant pas de la légalité, ne risquent pas de tomber sous le coup de la loi. Ce qui est libéral, c'est-à-dire légal, peut seul être imprimé ; pour le reste, gare aux « délits de presse »!

Eh ! oui, la liberté de la presse est assurée, la liberté personnelle est garantie, cela saute aux yeux, mais ce qu'on ne voit pas, c'est que la conséquence de toutes ces libertés est un criant esclavage. Fini des ordonnances ! Fini du bon plaisir et de l'arbitraire ! « Nous n'avons plus d'ordres à recevoir de personne ! » -- et nous n'en sommes que plus étroitement asservis à la Loi. Nous sommes les forçats du Droit.

Il n'y a plus dans l'État que des « gens libres », qu'oppriment mille contraintes (respects, convictions, etc.). Mais qu'importe ? Celui qui les écrase s'appelle l'État, la Loi, et jamais un « tel » ou « un tel ».

D'où vient l'hostilité acharnée de la bourgeoisie contre tout commandement personnel, c'est-à-dire n'émanant point des « faits », de la « raison », etc.? C'est qu'elle ne lutte que dans l'intérêt des « faits », contre la domination des « personnes »! Mais l'intérêt de l'Esprit, c'est le raisonnable, le vertueux, le légal, etc. : c'est là « la bonne cause ». La bourgeoisie veut un maître impersonnel.

Voici d'ailleurs le principe : l'intérêt des faits doit seul gouverner l'homme, notamment l'intérêt de la moralité, de la légalité, etc. Aussi nul ne peut-il être lésé dans ses intérêts par un autre (comme c'était le cas jadis, par exemple, lorsque les charges nobles étaient fermées aux bourgeois, les métiers fermés aux nobles, etc.). Que la concurrence soit libre, et si quelqu'un est lésé ce ne pourra plus être que par un fait et non par une personne (le riche, par exemple, opprime le pauvre par l'argent, qui est un « fait »).

Il n'y a donc plus qu'un seul maître, l'autorité de l'État ; nul n'est personnellement le maître d'autrui, Dès sa naissance, l'enfant appartient à l'État ; ses parents  ne sont que les représentants de ce dernier, et c'est lui, par exemple, qui ne tolère pas l'infanticide, qui vaque aux soins du baptême, etc.

Aux yeux paternels de l'État, tous ses enfants sont égaux (égalité civique ou politique) et libres d'aviser aux moyens de remporter sur les autres : ils n'ont qu'à concourir.

La libre concurrence n'est rien d'autre que le droit que possède chacun de prendre position contre les autres, de se faire valoir, de lutter. Le parti de la féodalité s'est naturellement défendu contre elle, son existence n'étant possible que par la non-concurrence. Les luttes de la Restauration en France n'avaient pas d'autre objet ; la bourgeoisie voulait la concurrence libre, l'aristocratie cherchait à restaurer le système corporatif et le monopole.

Aujourd'hui, la concurrence est victorieuse, comme elle devait l'être, dans sa lutte contre le système corporatif (voir la suite plus loin).

La Révolution a abouti à une Réaction, et cela montre es qu'était en réalité la Révolution. Toute aspiration aboutit en effet à une réaction lorsqu'elle fait un retour sur elle-même et commence à réfléchir ; elle ne pousse à l'action qu'aussi longtemps qu'elle est une ivresse, une « irréflexion ». « La réflexion », tel est le mot d'ordre de toute réaction, parce que la réflexion pose des bornes, et dégage du « déchaînement » et du « dérèglement » primitifs le but précis qu'on a poursuivi, c'est-à-dire le principe.

Les mauvais sujets, les étudiants tapageurs et mécréants qui bravent toutes les convenances ne sont à proprement parler que des « philistins » : comme ces derniers, ils ont pour unique objectif les convenances. Les braver par fanfaronnade comme ils le font, c'est encore s'y conformer, c'est, si vous voulez, s'y conformer négativement ; devenus « philistins », ils s'y soumettront un jour et s'y conformeront positivement. Tous leurs actes, toutes leurs pensées, aux uns comme aux autres, visent à la « considération », mais le philistin est réactionnaire comparé au garnement. L'un est un mauvais sujet rassis, venu à résipiscence, l'autre est un philistin en herbe. L'expérience journalière démontre la vérité de cette remarque : les cheveux des pires mauvais sujets grisonnent sur des crânes de philistins.

Ce qu'on appelle en Allemagne la Réaction apparaît également comme le prolongement réfléchi de l'accès d'enthousiasme provoqué par la guerre pour la liberté.

La Révolution n'était pas dirigée contre l'ordre en général, mais contre l'ordre établi, contre un état de choses déterminé. Elle renversa un certain gouvernement et non le gouvernement ; les Français ont, au contraire, été depuis écrasés sous le plus inflexible des despotismes. La Révolution tua de vieux abus immoraux, pour établir solidement des usages moraux, c'est-à-dire qu'elle ne fit que mettre la vertu à la place du vice (vice et vertu diffèrent, comme le mauvais sujet et, le philistin). Jusqu'à ce jour, le principe révolutionnaire n'a pas changé : ne s'attaquer qu'à l'une ou l'autre institution déterminée, en un mot, réformer. Plus on a amélioré, plus la réflexion qui vient ensuite met de soins à conserver le progrès réalisé. Toujours un nouveau maître est mis à la place de l'ancien, on ne démolit que pour reconstruire, et toute révolution est une -- restauration. C'est toujours la différence entre le jeune et le vieux philistin. La Révolution a commencé en petite-bourgeoise par l'élévation du tiers état, de la classe moyenne, et elle monte en graine sans être sortie de son arrière-boutique.

Celui qui est libre, ce n'est pas l'homme en tant qu'individu, -- et lui seul l'homme -- mais c'est le bourgeois, le « citoyen » *Enfrançaisdans le texte. (Note du Traducteur.), l'homme politique, lequel n'est pas un homme, mais un exemplaire de l'espèce bourgeoise, un citoyen libre.

Dans la Révolution, ce ne fut pas l'individu qui agit  et dont l'action eut une valeur historique, mais un Peuple : la Nation souveraine voulut tout faire. C'est une entité artificielle, imaginaire, une Idée (la Nation n'est rien de plus) qui s'y révèle agissante ; les individus n'y sont que les instruments au service de cette idée et ne sortent pas du rôle de « citoyens ».

La Bourgeoisie tient sa puissance, et en même temps ses limites, de la « constitution de l'État », d'une charte, d'un prince « légitime » ou « légitimé » qui se dirige et qui gouverne d'après des « lois raisonnables », bref de la légalité. La période bourgeoise est dominée par l'esprit de légalité, d'importation anglaise. Une réunion des états, par exemple, n'oublie jamais que ses droits ne sont pas illimités, qu'on lui a fait une grâce en la convoquant, et qu'une disgrâce peut la dissoudre. Elle ne perd jamais de vue le but de sa convocation, sa vocation. On ne peut en vérité pas nier que mon père m'a engendré ; mais aujourd'hui que c'est chose faite, les intentions qu'il avait en procédant à cette opération ne me regardent plus, et quel que soit le but dans lequel il m'a appelé à la vie, je fais ce qu'il me plaît. De même, les états généraux convoqués au début de la Révolution française jugèrent très justement qu'une fois réunis ils étaient indépendants de celui qui les avait convoqués : ils existaient, et ils eussent été bien bêtes de ne pas faire valoir leurs droits à l'existence, et de se croire à la merci de leur père.

Celui qui est convoqué n'a plus à se demander : « Que voulait-on de moi, en m'appelant ?» -- mais bien : « Que veux-je, maintenant que je suis présent à l'appel ? » Ni l'auteur de la convocation, ni la charte en vertu de laquelle on l'a appelé, ni ses commettants, ni ses « cahiers », rien n'est pour lui une puissance sacrée, soustraite à ses atteintes. Il est autorisé à tout ce qui est en son pouvoir, il ne reconnaîtra aucun « mandat » impératif ou restrictif et ne prétendra pas être loyal (rester dans la légalité). La conséquence de ceci serait -- si toutefois on pouvait attendre d'un Parlement rien  de pareil -- de nous donner des Chambres parfaitement égoïstes, dont le cordon ombilical moral serait coupé, et qui ne garderaient plus aucun ménagement. Mais les Chambres sont toujours dévotes, à la dévotion de quelqu'un ou de quelque chose ; comment s'étonner d'y voir toujours étaler tant de demi-égoïsme, d'égoïsme inavoué et hypocrite ?

Les membres des Parlements ne peuvent franchir les limites que leur tracent la charte, la volonté royale, etc. ; dépasser ces limites, ou tenter de les dépasser, serait « empiéter ». Quel homme fidèle à ses devoirs oserait outrepasser sa mission en mettant en première ligne lui, ses convictions ou sa volonté ? Qui serait assez immoral pour se faire valoir et pour imposer son individualité au risque de faire crouler le corps auquel il appartient et tout le reste avec lui ? On se tient respectueusement dans les limites de ses droits, et il faut bien, d'autre part, qu'on reste dans les limites de ses forces, personne ne pouvant plus qu'il ne peut. -- Que ma force ou mon impuissance soit mon seul frein, et que mandats, missions, vocations ne soient, que des dogmes qui m'entravent ? Qui pourrait souscrire à une doctrine d'un aussi audacieux nihilisme ? Pas moi, en tout cas : je suis un citoyen légal !

La Bourgeoisie se reconnaît à ce qu'elle pratique une morale étroitement liée à son essence. Ce qu'elle exige avant tout, c'est qu'on ait une occupation sérieuse, une profession honorable, une conduite morale. Le chevalier d'industrie, la fille de joie, le voleur, le brigand et l'assassin, le joueur, le bohème sont immoraux, et le brave bourgeois éprouve à l'égard de ces « gens sans moeurs » la plus vive répulsion. Ce qui leur manque que donnent un commerce solide, des moyens d'existence assurés, des revenus stables, etc.! comme leur vie ne repose pas sur une base sûre, ils appartiennent au clan des « individus » dangereux, au dangereux prolétariat : ce sont des « particuliers » qui n'offrent aucune « garantie ». et n'ont »rien à perdre » et rien à risquer.

La famille ou le mariage, par exemple, lient l'homme, et ce lien le case dans la société et lui sert de garant ; -- mais qui répond de la courtisane ? Le joueur risque tout son avoir sur une carte, il ruine lui et les autres : -- pas de garantie !

On pourrait réunir sous le nom de « Vagabonds » tous ceux que le bourgeois tient pour suspects, hostiles et dangereux.

Tout vagabondage déplaît d'ailleurs au bourgeois, et il existe aussi des vagabonds de l'esprit, qui, étouffant sous le toit qui abritait leurs pères, s'en vont chercher au loin plus d'air et plus d'espace. Au lieu de rester au coin de l'âtre familial à remuer les cendres d'une opinion modérée, au lieu de tenir pour des vérités indiscutables ce qui a consolé et apaisé tant de générations avant eux, ils franchissent la barrière qui clôt le champ paternel et s'en vont, par les chemins audacieux de la critique, où les mène leur indomptable curiosité de douter. Ces extravagants vagabonds rentrent, eux aussi, dans la classe des gens inquiets, instables et sans repos que sont les prolétaires, et quand ils laissent soupçonner leur manque de domicile moral, on les appelle des « brouillons », des « têtes chaudes » et des « exaltés ».

Tel est le sens étendu qu'il faut attacher à ces mots de Prolétariat et de Paupérisme, Combien on se tromperait, si l'on croyait la Bourgeoisie capable de désirer l'extinction de la misère (du paupérisme) et de consacrer à ce but tous ses efforts ! Rien au contraire ne réconforte le bon bourgeois comme cette conviction incomparablement consolante qu'  « un sage décret de la Providence a réparti une bonne fois et pour toujours les richesses et le bonheur ». La misère qui encombre les rues autour de lui ne trouble pas le vrai citoyen au point de le solliciter à faire plus que de s'acquitter envers elle, comme en lui jetant l'aumône, ou en fournissant le travail et la pitance à quelque « brave garçon laborieux ». Mais il n'en sent que plus vivement combien sa paisible jouissance est troublée par les grondements de la misère remuante et avidedechangement, par ces pauvres qui ne souffrent et ne peinent plus en silence mais qui commencent, à s'agiter et à extravaguer. Enfermez le vagabond ! Jetez le perturbateur dans les plus sombres oubliettes ! « Il veut attiser les mécontentements et renverser l'ordre établi ! » Tuez ! Tuez !

Mais justement ces trouble-fête font à peu près le raisonnement suivant : « Les bons bourgeois » s'inquiètent peu de qui les protège eux et leurs principes ; roi absolu, roi constitutionnel ou république leur sont bons pourvu qu'ils soient protégés. Et quel est leur principe, ce principe dont ils « aiment » toujours le protecteur ? Ce n'est pas le travail, ce n'est pas non plus la naissance ; mais c'est la médiocrité, le juste milieu, un peu de travail et un peu de naissance, en deux mots, un capital qui produit des intérêts.

Le capital est ici le fonds, la mise, l'héritage (naissance) ; l'intérêt est la peine prise pour faire valoir (travail) : le capital travaille. Mais pas d'excès, pas d'ultra, pas de radicalisme ! Évidemment, il faut que le nom, la naissance, puissent donner quelque avantage, mais ce ne peut être là qu'un capital, une mise de fonds ; évidemment, il faut du travail, mais que ce travail soit peu ou point personnel, que ce soit le travail du capital -- et des travailleurs asservis.

Lorsqu'une époque est plongée dans une erreur, toujours les uns bénéficient de cette erreur, tandis que les autres en pâtissent. Au Moyen Âge, l'erreur universellement répandue parmi les Chrétiens était que l'Église, toute-puissante, doit être sur terre la surintendante et la dispensatrice de tous biens. Les ecclésiastiques admettaient cette « vérité » tout comme les laïques, la même erreur était également ancrée chez tous. Mais le bénéfice, la puissance, étaient pour les prêtres, et le dommage, l'asservissement, pour les laïques. « Le malheur, dit-on, rend sage »; aussi les laïques assagis finirent-ils par ne plus admettre cette « vérité » du Moyen Âge.

Il en est exactement de même pour la Bourgeoisie et le Prolétariat. Bourgeois et ouvriers croient à la « réalité » de l'argent ; ceux qui n'en ont pas sont aussi pénétrés de cette « réalité » que ceux qui en ont, les profanes que les clercs. « L'argent régit le monde » est la tonique de l'époque bourgeoise. Un gentilhomme sans le sou et un travailleur sans le sou sont des « meurt-de-faim » également sans valeur politique. La valeur ne va pas sans lesvaleurs ; l'argent seul la donne, naissance et travail n'y peuvent rien. Ceux qui possèdent gouvernent, mais l'État élit parmi les non-possédants ses « serviteurs » et leur distribue avec une sage économie quelques sommes (traitements, appointements) pour gouverner en son nom ; il en fait ses régisseurs.

Je reçois tout de l'État. Puis-je avoir quelque chose sans la permission de l'État ? Non, tout ce que je pourrais avoir ainsi, il me l'enlève dès qu'il s'aperçoit que les « titres de propriété » me font défaut. Tout ce que je possède, je le dois à sa clémence. C'est uniquement là-dessus, sur les titres, que repose la bourgeoisie ; le Bourgeois n'est ce qu'il est que grâce à la bienveillante protection de l'État. Il aurait tout à perdre si la puissance de l'État venait à s'effondrer.

Mais quelle est la situation de celui qui n'a rien à perdre dans cette banqueroute sociale, du Prolétaire ? Comme tout ce qu'il a et ce qu'il pourrait perdre se chiffre par zéro, il n'a pour ce zéro nul besoin de la protection de l'État. Il ne pourrait au contraire qu'y gagner si cette protection venait à manquer aux protégés.

Aussi celui qui ne possède pas considère-t-il l'État comme une puissance tutélaire de ceux qui possèdent ; cet ange gardien des capitalistes est -- un vampire qui lui suce le sang.

L'État est un État bourgeois, c'est le status de la Bourgeoisie. Il accorde sa protection à l'homme non en raison de son travail, mais en raison de sa docilité (loyalisme), suivant qu'il use des droits que l'État lui accorde en se conformant à la volonté, autrement dit aux lois de l'État.

Le régime bourgeois livre les travailleurs aux possesseurs, c'est-à-dire à ceux qui détiennent quelque bien de l'État (et toute fortune est un bien de l'État, appartient à l'État et n'est donnée qu'en fief à l'individu), et particulièrement à ceux entre les mains desquels est l'argent, aux capitalistes.

L'ouvrier ne peut tirer de son travail un prix en rapport avec la valeur qu'a le produit de ce travail pour celui qui le consomme. « Le travail est mal payé ! » Le plus gros bénéfice en va au capitaliste. -- Mais bien payés, et plus que bien payés sont les travaux de ceux qui contribuent à relever l'éclat et la puissance de l'État, les travaux des hauts serviteurs de l'État. L'État paie bien, pour que les « bons citoyens », les possesseurs, puissent impunément payer mal. Il s'assure, en les payant bien, la fidélité de ses serviteurs et fait d'eux, pour la sauvegarde des bons citoyens, une « Police » (à la police appartiennent les soldats, les fonctionnaires de tout acabit, juges, pédagogues, etc., bref toute la « machine de l'État »). Les « bons citoyens » de leur côté lui paient sans faire la grimace de gros impôts, afin de pouvoir payer d'autant plus misérablement les ouvriers à leur service.

Mais les ouvriers ne sont, en tant qu'ouvriers, pas protégés par l'État ; en tant que sujets de l'état, ils ont simplement la cojouissance de la « police », qui leur assure ce qu'on appelle une « garantie légale »; aussi la classe des travailleurs reste-t-elle une puissance hostile vis-à-vis de cet État, l'État des riches, le « royaume de la Bourgeoisie ». Leur principe, le travail, n'est pas estimé à sa valeur, mais exploité ; il est le butin de guerre des riches, de l'ennemi.

Les ouvriers disposent d'une puissance formidable ; qu'ils parviennent à s'en rendre bien compte et se décident à en user, rien ne pourra leur résister : il suffirait qu'ils cessent tout travail et s'approprient tous les produits, ces produits de leur travail qu'ils s'apercevraient être à eux comme ils viennent d'eux. Tel est d'ailleurs le sens des meutes ouvrières que nous voyons éclater un peu partout.

L'État est fondé sur -- l'esclavage du travail. Que le travail soit libre, et l'État s'écroule.

§ 2. Le Libéralisme social

Nous sommes des hommes, nous sommes nés libres, et de quelque côté que nous tournions les yeux, nous nous voyons réduits en servitude par des égoïstes ! Devons-nous donc, nous aussi, devenir des égoïstes ? Le ciel nous en préserve ! Nous préférons rendre tout égoïsme impossible, et, pour cela, faire de tous des « gueux »; si personne n'a rien, « tous » auront.

Ce sont des Socialistes qui parlent.

-- Qui est cette personne que vous nommez « tous »? -- C'est la « Société » ! -- A-t-elle donc un corps ? -- Nous sommes son corps. -- Vous ? Allons donc ! Vous n'êtes pas un corps ; toi, tu as un corps, et toi aussi, et ce troisième là-bas également ; mais vous tous ensemble vous êtes des corps, et non un corps. Par conséquent, la Société, en admettant que ce soit quelqu'un, aurait bien des corps à son service, mais non pas un corps unique, lui appartenant en propre. Comme la « Nation » des politiciens, elle n'est qu'un Esprit, un fantôme, et son corps n'est qu'une apparence.

La liberté de l'homme est, pour le Libéralisme politique, la liberté vis-à-vis des personnes, de la domination personnelle, du Maître ; c'est la liberté personnelle, garantissant chaque individu contre les autres individus. Nul n'a le droit d'ordonner, seule la Loi ordonne. Mais si les personnes sont égales, ce qu'elles possèdent n'est pas égal. Le pauvre a besoin du riche comme le riche du pauvre ; le premier a besoin de la richesse du second, et celui-ci du travail du premier ; si chacun a besoin de l'autre, ce n'est toutefois pas de cet autre comme personne, mais comme fournisseur, comme ayant quelque chose à donner, comme détenant ou possédant quelque chose. C'est donc ce qu'il a qui fait l'homme. Et, par leur avoir, les hommes sont inégaux.

Le Socialisme conclut que nul ne doit posséder, de même que le Libéralisme politique concluait que nul ne doit commander. Si pour l'un l'État seul commandait, pour l'autre la Société seule possède.

Par là même qu'il protège contre les autres la personne et la propriété de chacun, l'État isole les individus : ce que je suis et ce que j'ai ne regarde que moi. Celui qui se contente de ce qu'il est et de ce qu'il a n'essaie pas d'aller plus loin; mais celui qui voudrait être et avoir plus cherche ce surplus et le trouve au pouvoir d'autres personnes. Nous aboutissons à une contradiction que les Socialistes ne se font pas faute de relever : l'un n'est personnellement pas plus que l'autre, et cependant l'un a ce que l'autre n'a pas et désirerait avoir ; donc, l'un est personnellement plus que l'autre, puisque l'un possède ce qu'il lui faut et l'autre pas, puisque l'un est riche et l'autre pauvre.

Devons-nous donc, continuent les Socialistes, laisser ressusciter ce que nous avions enterré avec tant de raison, et devons-nous laisser restaurer par un subterfuge cette inégalité des personnes que nous avons voulu abolir ? Non, il faut au contraire achever la besogne qui n'a été qu'à moitié faite. Il manque encore à notre liberté vis-à-vis des personnes la liberté vis-à-vis de ce qui leur permet d'opprimer celle d'autrui, de ce qui est le fondement de la puissance personnelle, c'est-à-dire la liberté vis-à-vis de la « propriété personnelle ». Supprimons donc la propriété personnelle. Que nul ne possède plus rien, que chacun soit un -- gueux. Que la propriété soit impersonnelle, qu'elle appartienne à la -- Société.

Devant le Maître suprême, l'unique commandant, nous étions tous devenus égaux, nous étions tous devenus des personnes égales, c'est-à-dire des zéros.

Devant le Propriétaire suprême, nous devenons tous des -- gueux égaux ; jusqu'à présent on pouvait n'être, à côté de son voisin, qu'un « gueux », un « pauvre diable »: désormais toute distinction s'efface, tous étant des gueux, et la Société communiste se résume dans ce qu'on peut appeler la « gueuserie » générale.

Quand le prolétaire aura réussi à réaliser la « Société » qu'il a en vue, et dans laquelle doit disparaître toute différence entre riche et pauvre, il sera un gueux ; mais être un gueux est pour lui être quelque chose, et il pourrait faire de ce mot « gueux » un titre aussi honorable qu'est devenu le titre de « bourgeois » grâce à la Révolution. Le gueux est son idéal, et nous devons devenir tous des gueux.

Tel est le second vol fait à la « personnalité » au profit de l'« humanité ». On ne laisse à l'individu ni le droit de commander ni le droit de posséder : l'État prend l'un, la Société prend l'autre.

La société actuelle présentant les inconvénients les plus choquants, ceux qui ont le plus à en souffrir, c'est-à-dire les membres des régions inférieures de la société, en sont aussi le plus frappés, et ils croient pouvoir attribuer tout le mal à la société elle-même ; aussi se donnent-ils pour tâche de découvrir la sociététellequ'elledoit être. On reconnaît là l'illusion, vieille comme le monde, qui fait que l'on commence toujours par rejeter la faute commise sur un autre que soi-même ; dans le cas présent, on incrimine l'État, l'égoïsme des riches, etc., alors que c'est bien notre faute s'il y a un État et s'il y a des riches.

Les réflexions et les conclusions du Communisme paraissent des plus simples : dans l'état actuel des choses, les uns sont lésés par les autres, et, en fait, c'est la majorité qui souffre à cause de la minorité. Les uns jouissent du bien-être, les autres sont dans le besoin ; la situation présente, c'est-à-dire l'État (status = situation) ne peut subsister. Que mettre à sa place ? -- Le bien-être général, le bien-être de tous, au lieu du bien-être de quelques-uns.

La Révolution a rendu la Bourgeoisie toute-puissante et a supprimé toute inégalité en ce sens que chacun a été, selon sa position antérieure, élevé ou abaissé au rang de « citoyen » »; le plébéien a été -- élevé, et le noble -- abaissé ; le tiers état est devenu l'unique état, l'état des citoyens.

À cela, le Communisme répond : Ce qui fait notre valeur, notre dignité, ce n'est pas notre qualité d'enfantstouségaux de notre mère l'État, et nés tous avec les mêmes droits à son amour et à sa protection, mais le fait que nous existons les uns pourles autres. Notre égalité, ou ce qui nous fait égaux, consiste en ce que moi, toi, nous tous, tant que nous sommes, nous agissons ou « travaillons »; autrement dit, si nous sommes égaux, c'est parce que chacun de nous est un travailleur. L'essentiel en nous n'est pas ce que nous sommes pourl'État, c'est-à-dire notre qualité de citoyen ou notre bourgeoisie, mais ce que nous sommes les unspour les autres: chacun existe par et pour autrui ; vous soignez mes intérêts et réciproquement je veille sur les vôtres. Ainsi, par exemple, vous travaillez à me vêtir (tailleur), moi à vous amuser (poète dramatique, danseur de corde, etc.) ; vous travaillez à me nourrir (aubergiste, etc.), moi à vous instruire (savant, etc.). C'est le travail qui fait notre dignité et notre -- égalité.

Quel avantage retirons-nous de la Bourgeoisie ? Des charges ! Et comment estime-t-on notre travail ? Aussi bas que possible. Le travail fait cependant notre unique valeur ; le travailleur est en nous ce qu'il y a de meilleur, et si nous avons une signification dans le monde, c'est comme travailleurs. Que ce soit donc d'après notre travail qu'on nous apprécie, et que ce soit notre travail qu'on évalue.

Que pouvez-vous nous opposer ? Du travail, et rien que du travail. Si nous vous devons une récompense, c'est à cause du travail que vous fournissez, de la peine que vous vous donnez, et non simplement parce que vous existez ; c'est en raison de ce que vous êtes pournous et non de ce que vous êtes pour vous. Sur quoi sont fondés vos droits sur nous ? Sur votre haute naissance, etc.? Nullement ! Rien que sur ce que vous faites pour satisfaire nos besoins ou nos désirs. Convenons donc de ceci : vous ne nous évaluerez que d'après ce que nous ferons pour vous, et nous en userons de même à votre égard. Le travail créela valeur, et la valeur se mesure par le travail, nous entendons le travail qui nous profite, la peine qu'on se donne les unspour les autres, le travail d'utilitégénérale. Que chacun soit aux yeux des autres un travailleur. Celui qui accomplit une besogne utile n'est inférieur à personne ; en d'autres termes -- tous les travailleurs (dans le sens, naturellement, de producteurs pour la communauté, travailleurs communistes) sont égaux. Si le travailleur est digne de son sort, que son sort soit digne de lui.

*
** Tant que la Foi suffit pour assurer à l'homme sa dignité et son rang, on n'eut rien à objecter au travail, quelque absorbant qu'il fût, du moment qu'il ne détournait pas l'homme de la foi. Mais aujourd'hui que chacun a en soi une humanité à cultiver, la relégation de l'homme dans un travail de machine n'a plus qu'un nom : c'est de l'esclavage. Si l'ouvrier de fabrique doit se tuer à travailler pendant douze heures et plus par jour, qu'on ne parle plus pour lui de dignité humaine ! Toute besogne doit avoir un but qui satisfasse l'homme, et il faut pour cela que chaque ouvrier puisse devenir maître dans son art, et que l'oeuvre qu'il produit soit un tout. Dans une fabrique d'épingles, par exemple, l'ouvrier qui ne fabrique que des têtes, ou qui ne fait que passer à la filière le fil de laiton, est ravalé au rang de machine, c'est un forçat et ce ne sera jamais un artiste ; son travail ne saurait l'intéresser et le satisfaire, il ne peut que l'éreinter. Son oeuvre, considérée en elle-même, ne signifie rien, n'a aucun but en soi, n'est rien de définitif; c'est le fragment d'un tout qu'un autre emploie -- en exploitant le producteur.

Tout plaisir d'un esprit cultivé est interdit aux ouvriers au service d'autrui ; il ne leur reste que les plaisirs grossiers, toute culture leur est fermée. Pour être bon chrétien, il suffit de croire, et croire est possible en quelque situation qu'on se trouve ; aussi les gens à convictions chrétiennes n'ont-ils en vue que la piété des travailleurs asservis, leur patience, leur résignation, etc. Les classes opprimées purent à la rigueur supporter toute leur misère aussi longtemps qu'elles furent chrétiennes, car le Christianisme est un merveilleux étouffoir de tous les murmures et de toutes les révoltes. Mais il ne s'agit plus aujourd'hui d'étouffer les désirs, il faut les satisfaire. La Bourgeoisie, qui a proclamé l'évangile de la joiedevivre, de la jouissance matérielle, s'étonne de voir cette doctrine trouver des adhérents parmi nous, les pauvres ; elle a montré que ce qui rend heureux, ce n'est ni la foi ni la pauvreté, mais l'instruction et la richesse : et c'est bien ainsi que nous l'entendons aussi, nous autres prolétaires !

La Bourgeoisie s'est affranchie du despotisme et de l'arbitraire individuels, mais elle a laissé subsister l'arbitraire qui résulte du concours des circonstances et qu'on peut appeler la fatalité des événements ; il y a toujours une chance qui favorise et « des gens qui ont de la chance ».

Lorsque, par exemple, une branche de l'industrie vient à s'arrêter et que des milliers d'ouvriers sont sur le pavé, on pense assez juste pour reconnaître que l'individu n'est pas responsable, mais que « c'est la faute des circonstances »; changeons donc ces circonstances, et changeons-les assez radicalement pour qu'elles ne soient plus à la merci de pareilles éventualités ; qu'elles obéissent désormais à une loi ! Ne soyons pas plus longtemps les esclaves du hasard. Créons un nouvel ordre de choses qui mette fin à toutes les fluctuations, et que cet ordre soit sacré !

Jadis, pour obtenir quelque chose, il fallait « complaire à son maître ; depuis la Révolution, il faut « avoir de la chance ». Une poursuite de la chance, un jeu de hasard, telle est la vie bourgeoise ; de là le précepte qu'il ne faut pas risquer de nouveau au jeu ce qu'on est parvenu y gagner.

Contradiction bizarre, et pourtant toute naturelle : la concurrence, thème unique autour duquel se déroulent toutes les variations de la vie civile et politique, est devenue une pure loterie, depuis la spéculation à la Bourse jusqu'à la chasse aux clients, aux places, au travail, à l'avancement et aux décorations, et jusqu'au misérable petit négoce des usuriers juifs. Si l'on réussit à battre et à évincer ses concurrents, on a fait « un heureux coup ». Ce ne peut être en effet que par une faveur du sort que le vainqueur est doué (quelque application qu'il ait d'ailleurs mise à les acquérir) de facultés contre lesquelles les autres n'ont pu lutter ; il a eu la chance de ne rencontrer sur sa route personne de mieux -- doué.

Ces gens qui, sans y voir de mal, passent leur vie ballottés par le flux et le reflux de la « veine » sont saisis de la plus vertueuse indignation quand leur propre principe se révèle sous son vrai jour de jeu de hasard en leur « portant malheur ». Un cornet de dés est une image de la concurrence beaucoup trop nette, trop peu déguisée ; comme toute nudité, elle offense la décence et la pudeur.

C'est à ces caprices de la fortune que les Socialistes veulent mettre un terme, en fondant une société où les hommes ne soient plus le jouet de la chance. Tout naturellement, cette tendance se manifeste tout d'abord par la haine des « malheureux » contre les « heureux », c'est-à-dire de ceux pour lesquels le hasard n'a que peu ou rien fait contre ceux qu'il a comblés. Mais la mauvaise humeur du malchanceux ne s'adresse pas tant à celui qui a de la chance qu'à la chance elle-même, cette colonne pourrie de l'édifice bourgeois.

Les Communistes, partant de ce principe que l'activité libre est l'essence de l'homme, ont besoin du dimanche qu'exige comme compensation leur pensée des jours ouvrables. Il leur faut le dieu, l'élévation et l'édification que réclame tout effort matériel pour mettre un peu d'esprit dans leur travail de machines.

Si le Communiste voit en toi un homme et un frère, ce n'est là que sa manière de voir des dimanches ; les autres jours de la semaine il ne te regarde nullement comme un homme tout court, mais comme un travailleur humain ou un homme qui travaille. Si le premier point de vue s'inspire du principe libéral, le second recèle l'illibéralité. Si tu étais un « fainéant », il ne reconnaîtrait pas en toi l'homme, il y verrait un « homme paresseux » à corriger de sa paresse, et à catéchiser pour le convertir à la croyance que le travail est la « destination » et la « vocation » de l'homme.

Aussi le Communisme s'offre-t-il sous un double aspect : d'une part, il attache grande importance à la satisfaction de l'homme spirituel; d'autre part, il avise aux moyens de satisfaire l'homme matériel ou charnel. Il pourvoit l'homme d'un double bénéfice, à la fois matériel et spirituel.

La Bourgeoisie avait proclamé libres les biens spirituels et matériels, et s'en était remise à chacun du soin de chercher à obtenir ce qu'il convoitait. Le Communisme donne réellement ces biens à chacun, les lui impose, et l'oblige à en tirer parti ; considérant que ce ne sont que les biens matériels et spirituels qui font de nous des hommes, il regarde comme essentiel que nous puissions acquérir ces biens sans que rien nous fasse obstacle, afin d'être hommes. La Bourgeoisie rendait la production libre, le Communisme force à la production et n'admet que les producteurs, les artisans. Il ne suffit pas que les professions te soient ouvertes, il faut que tu en pratiques une.

Il ne reste plus à la Critique qu'à démontrer que l'acquisition de ces biens ne fait encore nullement de nous des hommes.

Le postulat du Libéralisme, en vertu duquel chacun doit faire de soi un homme et acquérir une « humanité », implique la nécessité pour chacun d'avoir le temps de se consacrer à cette « humanisation » et de travailler à soi-même.

Le Libéralisme politique pensait avoir fait le nécessaire en livrant à la concurrence tout le champ de l'activité humaine et en permettant à l'individu de tendre vers tout ce qui est humain. « Que tous puissent lutter contre tous. »

Le Libéralisme social juge cette permission insuffisante, parce que « permis « signifie simplement « qui n'est défendu à personne » et non « qui est rendu possible à chacun ». Il part de là pour soutenir que la Bourgeoisie n'est libérale qu'en paroles, mais, en fait, suprêmement illibérale. Lui, de son côté, prétend nous fournir à tous le moyen de travailler à nous-mêmes.

Le principe du travail supprime évidemment celui de la chance et de la concurrence. Mais il a également pour effet de maintenir le travailleur dans ce sentiment que l'essentiel en lui est le « travailleur » dégagé de tout égoïsme ; le travailleur se soumet à la suprématie d'une société de travailleurs, comme le bourgeois acceptait sans objection la concurrence.

Le beau rêve d'un « devoir social » est aujourd'hui encore le rêve de bien des gens, et l'on imagine encore que la Société nous donnant ce dont nous avons besoin, nous sommes ses obligés, à elle à qui nous devons tout  PROUDHON, par exemple, s'écrie (De la créationdel'ordre, p. 414) : « Dans l'industrie comme dans la science, rendre publique une découverte est le premier et leplus sacrédesdevoirs ! ». On persiste à vouloir servir un « dispensateur suprême de tout bien ».

Que la société n'est pas un « moi » capable de donner, de prêter ou de permettre, mais uniquement un moyen, un instrument dont nous nous servons -- que nous n'avons aucun devoir social, mais uniquement des intérêts à la poursuite desquels nous faisons servir la société -- que nous ne devons à la société aucun sacrifice, mais que si nous sacrifions quelque chose ce n'est jamais qu'à nous-mêmes -- ce sont là des choses dont les Socialistes ne peuvent s'aviser : ils sont « libéraux », et, comme tels, imbus d'un principe religieux ; la Société qu'ils rêvent est ce qu'était auparavant l'État : -- sacrée !

La Société dont nous tenons tout est un nouveau maître, un nouveau fantôme, un nouvel « être suprême » qui nous impose « service et devoir ».

L'examen plus approfondi du Libéralisme tant politique que social trouvera sa place plus loin. Contentons-nous pour le moment de les appeler au tribunal du libéralisme humanitaire ou Libéralisme critique.

§ 3. Le Libéralisme humanitaire

Le Libéralisme trouve son expression complète et définitive dans le Libéralisme « critique », qui se soumet lui-même à l'examen, le Critique toutefois restant un libéral et ne dépassant pas le principe du Libéralisme, l'Homme. C'est cette dernière incarnation du principe qui mérite excellemment de porter le nom de l'Homme et d'être appelée Libéralisme « humain » ou humanitaire ».

Le travailleur passe pour le plus matériel et le plus égoïste des hommes ; il ne fait rien pour l'humanité et n'agit qu'exclusivement pour lui-même, en vue de satisfaire ses propres besoins.

La Bourgeoisie, en ne faisant l'homme libre que par sa naissance, l'a, pour le reste de la vie, laissé entre les griffes de l'inhumain (de l'égoïste). Aussi l'égoïsme possède-t-il, sous le régime du Libéralisme politique, un champ d'action extraordinairement étendu. Comme le citoyen emploie l'État, le travailleur emploiera la Société dans un but égoïste. « Tu n'as qu'un but égoïste, ton bien-être ! crie l'Humanitaire au Socialiste : embrasse un intérêtpurementhumain, si tu veux que je sois ton compagnon. » Mais il faudrait pour cela une conscience plus ferme et plus compréhensive qu'une conscience de pur travailleur.

« Le travailleur ne fait rien, aussi n'a-t-il rien ; mais s'il ne fait rien, c'est parce que son travail, restant toujours individuel et commandé par le besoin immédiat, est sans lendemain  Bruno BAUER : Lit. Ztg., v, 18.. On pourrait penser le contraire : l'oeuvre de Gutenberg n'est pas restée isolée, elle a engendré une innombrable postérité, et elle est encore aujourd'hui bien vivante ; elle répondait à un besoin de l'humanité, aussi est-elle éternelle, impérissable.

La conscience humanitaire méprise aussi bien la conscience du bourgeois que celle du travailleur : le bourgeois « s'indigne » contre les vagabonds (tous ceux qui n'ont pas une position stable) et leur « immoralité »; le travailleur « est révolté » par les « fainéants » et leurs maximes « immorales » parce que antisociales et exploiteuses. L'Humanitaire leur répond : Le manque d'établissement de la plupart est ton oeuvre, philistin ! Mais si toi, prolétaire, tu veux que tous se tuent à la besogne, si tu exiges que tous portent le bât, c'est que tu n'as été jusqu'ici qu'une bête de somme. Tu prétends en vérité, en nous condamnant tous aux travaux forcés, alléger la peine elle-même, mais c'est uniquement pour que tous disposent des mêmes loisirs. Et que feront-ils de ces loisirs ? Comment ta « Société » s'y prendra-t-elle pour que les loisirs ainsi conquis soient humainement employés ? Elle devra bien les abandonner comme une proie à l'égoïsme, et tout le bénéfice de ta société c'est l'égoïste qui l'accaparera. À quoi a abouti l'affranchissement de l'homme de tout bon plaisir personnel, cette conquête si vantée de la bourgeoisie ? L'État n'ayant pas pu donner à cette liberté une valeur humaine a dû l'abandonner à l'arbitraire.

Certes, il faut que l'homme n'ait pas de maître, mais il faut pour cela que l'égoïste ne redevienne pas son maître et qu'il soit, lui, le maître de l'égoïste. Il n'est pas moins nécessaire que l'homme jouisse de loisirs, mais si c'est l'égoïste qui détourne ces loisirs à son profit, ils seront perdus pour l'homme : aussi devez-vous donner aux loisirs une signification humaine. Mais votre travail même. vous autres ouvriers, vous ne vous y livrez que dans un but égoïste, parce que vous voulez manger, boire, vivre; comment pourriez-vous être moins égoïstes dans votre repos ? Vous ne travaillez que parce qu'une fois la besogne finie il est doux de se récréer -- de flâner ; quant à la façon dont vous occuperez vos heures de loisir, le hasard seul en décidera.

Pour verrouiller toutes les portes par où l'égoïsme peut s'introduire dans la place, il faudrait s'efforcer de parvenir au complet « désintéressement ». Le désintéressement seul est humain, vu que l'homme seul est désintéressé, tandis que l'égoïste ne l'est jamais.

*
** Admettons provisoirement le désintéressement et demandons : Veux-tu donc ne t'intéresser à rien, ne t'enthousiasmer pour rien, pas même pour la Liberté, l'Humanité, etc. ? -- Oh! si ! Mais ce n'est pas là un intérêt égoïste, un bas calcul d'intérêt, c'est un intérêt humain, théorique, c'est-à-dire un intérêt qui ne s'attache ni à un individu ni aux individus (à tous), mais à l'idée, à l'Homme.

Mais ne remarques-tu pas que ce qui t'enthousiasme n'est que ton idée, ton idée de la Liberté, par exemple ? Et ne remarques-tu pas en outre que ton prétendu désintéressement n'est, comme le désintéressement religieux, qu'une spéculation sur le Ciel ?

Les besoins de l'individu te laissent froid, et tu serais capable de t'écrier abstraitement ; « Fiat libertas, pereatmundus » Tu ne te soucies pas du lendemain, et tu ne prends surtout pas sérieusement à coeur les appétits individuels, ton bien-être à toi et aux autres ; tout cela t'importe peu, parce que tu es un -- rêveur.

L'Humanitaire sera-t-il peut-être assez libéral pour considérer comme humain tout le possible humain ? Au contraire ! En vérité, il ne nourrit pas contre la prostituée les mêmes préventions morales que le philistin, mais « penser que cette femme fait de son corps une machine à gagner de l'argent Lit.Ztg., 26. » la lui rend méprisable en tant qu' « être humain ».

Son jugement est celui-ci : la prostituée n'est pas un être humain, ou : par le fait qu'une femme se livre à la prostitution, elle se déshumanise, elle se met au ban de l'humanité. Puis : le Juif, le Chrétien, le Théologien, etc., n'est pas Homme ; plus tu es Juif, etc., plus tu es loin d'être Homme. Et voici de nouveau le postulat impératif : rejette loin de toi tout aparte, que ta critique le détruise ! Ne sois ni Juif, ni Chrétien, sois Homme et rien qu'Homme. Mets ton humanité au-dessus de toute spécification limitative, sois par elle un homme sans restriction, un « homme libre »; autrement dit, reconnais dans l'humanité l'essence déterminante de tous tes prédicats.

Je réponds : Certes, tu es plus que Juif, plus que Chrétien, etc., mais tu es aussi plus qu'Homme. Tout cela ce sont des idées, tandis que toi tu as un corps. Penses-tu donc pouvoir jamais devenir « homme en soi »? Penses-tu que nos descendants ne trouveront plus aucun préjugé, aucune barrière à renverser, contre lesquels nos forces n'auront pas suffi ? Ou t'imagines-tu que tes quarante ou cinquante ans t'ont mené si loin que les jours qui suivront n'auront plus rien à te retrancher et que tu es dès à présent un homme ? Les hommes de l'avenir lutteront encore pour mainte liberté que nous ne sentons pas même nous manquer. Que fais-tu de cette liberté future ? Si tu voulais ne t'estimer rien avant d'être devenu homme, tu attendrais jusqu'au « jugement dernier », jusqu'au jour où l'homme et l'humanité auront atteint la perfection. Mais d'ici là tu seras sûrement mort : où est le prix de ta victoire ?

Renverse donc résolument les termes et dis-toi : Je suishomme ; je n'ai pas à commencer par acquérir la qualité d'homme, car elle m'appartient déjà, au même titre que tous mes attributs.

Mais, demande le Critique, comment peut-on être simultanément juif et homme ? Primo, répondrai-je, on ne peut être ni juif ni homme, s'il faut pour cela que « on » signifie identiquement la même chose que juif ou homme ; car « on » étant logiquement de compréhension supérieure, vous ne pourrez jamais dire « on = juif »; que Schmoule soit aussi juif qu'il veut, il ne sera jamais juif et rien que juif, attendu qu'il est déjà au moins tel juif. Secundo, étant juif, on ne peut certes pas être homme, si « être homme » signifie n'être rien de particulier. Et tertio -- et c'est à quoi je veux en venir, il se peut que je sois, en tant juif, tout ce que -- je puis être : Il vous serait difficile d'exiger de Samuel, de Moïse et d'autres qu'ils se fussent élevés au-dessus du judaïsme, bien que vous puissiez dire que ce n'étaient pas encore là des « hommes ». Ils furent en vérité tout ce qu'ils pouvaient être. En est-il autrement des Juifs d'aujourd'hui ? De ce que vous avez découvert l'idée d'humanité, s'ensuit-il que chacun d'eux s'y puisse convertir ? S'il le pouvait, il ne s'en ferait pas faute, et s'il s'en abstient, c'est -- qu'il ne le peut pas. Que lui importent vos exhortations et cette vocation d'être Homme que vous lui attribuez ?

*
** Dans la société humaine que nous promet l'Humanitaire. il n'y a évidemment pas de place pour ce que toi et moi avons de « particulier » et rien ne peut plus entrer en ligne de compte qui porte le cachet d' « affaire privée ». Ainsi se complète le cycle du Libéralisme ; son bon principe est l'Homme et la liberté humaine, et son mauvais principe est l'Égoïste et tout ce qui est privé : là est son dieu, ici son diable.

La personne particulière ou privée ayant perdu toute valeur dans l' « État » (plus de privilèges), et la propriété particulière ou privée ayant été dépouillée de sa légitimité par la « Société des travailleurs » ou « Société des gueux », vient la « Société humaine » qui, elle, met de côté indistinctement tout le particulier ou le privé. Ce n'est que le jour où la « critique pure » aura terminé sa laborieuse enquête que nous serons enfin fixés, et que nous saurons au juste ce que nous devons tenir pour privé et, « pénétrés de sa vanité et de son néant » -- laisser debout juste comme devant.

Ni l'État ni la Société ne satisfont le libéral humanitaire ; aussi les nie-t-il tous deux, quitte à les conserver tous deux. En réalité, la Société humanitaire est à la fois État universel et Société universelle ; ce n'est qu'à l'État limité qu'on reproche de faire trop de cas des intérêts privés spirituels (convictions religieuses des gens, par exemple), et à la Société limitée, des intérêts privés matériels. Tous deux doivent s'en remettre aux particuliers du soin des intérêts privés, et, devenant Société humaine, s'inquiéter uniquement des intérêts humains généraux.

Lorsque les Politiques s'efforçaient de supprimer la volontépersonnelle, (l'arbitraire et le bon plaisir), ils ne s'apercevaient pas que la propriété lui offrait un sûr asile.

Lorsque les Socialistes à leur tour abolissent la propriété, ils négligent de remarquer que cette propriété se perpétue sous forme d'individualité. N'y a-t-il donc point d'autre propriété que l'argent et les biens au soleil ? Chacune de mes pensées, chacune de mes opinions *Jeudemots intraduisible sur lesmots Menung (opinion) et Mein (mien). (Note du Traducteur.) ne m'est-elle pas également propre, n'est-elle pas mienne ?

Pas d'autre alternative donc pour la pensée que de disparaître ou de devenir impersonnelle. Il n'appartient pas à la personne d'avoir des opinions à elle, tout ce qu'elle pourrait avoir en propre doit faire retour à quelque chose de plus général qu'elle : de même que l'État a confisqué la volonté, et que la Société a accaparé la propriété, l'« Homme » à son tour doit totaliser les pensées individuelles et en faire de la pensée humaine, purement et universellement humaine.

Si on permet aux opinions individuelles de subsister, j'aurai mon dieu (Dieu ne saurait être que « mon dieu », c'est mon opinion ou ma « croyance »), et si j'ai mon dieu, j'aurai ma foi, ma religion, mes pensées, mes idéaux. Substituons à ces opinions particulières une foi commune à tous les hommes, « le fanatisme de la liberté ». Ce sera là une foi étroitement conforme à l' « essence de l'homme », et ce sera enfin, l'Homme seul étant raisonnable (toi et moi pouvons être très déraisonnables), une foi raisonnable.

Pour réduire à l'impuissance la volonté et la propriété privées, il faut avant tout dompter l'individualisme ou l'égoïsme. Après cette victoire de principe, étape suprême dans l'évolution de l' « homme libre », on verra les buts d'ordre inférieur, tels que le « bien-être » social des Socialistes, s'évanouir devant la sublime, la radieuse « idée de l'Humanité ». Tout ce qui n'est pas « universellement humain » est un a parte qui ne satisfait que quelques-uns ou un seul, ou qui, s'il satisfait tout le monde, ne satisfait chacun qu'en tant qu'individu et non en tant qu'homme ; autrement dit, tout ce qui n'est pas humanité pure est « égoïsme ».

Le bien-être est encore le but suprême des Socialistes, comme le libre concours, l'émulation, est celui des Libéraux politiques. Maintenant aussi on est libre de bien vivre et de faire pour cela le nécessaire, de même qu'il est permis d'entrer dans la lice à celui que tente le concours (concurrence). Mais il suffit pour prendre part au concours d'être citoyen, et pour avoir sa part de jouissance d'être travailleur : citoyen et travailleur ne sont encore ni l'un ni l'autre synonymes d' « homme ». L'homme ne parvient au « vrai bien » (n'est « souverainement bien ») que lorsqu'il est aussi « spirituellement libre »! Car l'Homme est Esprit, et c'est pourquoi toutes les puissances étrangères à lui, à l'Esprit, à toutes les puissances suprahumaines, célestes, non humaines, doivent être détruites, et le nom d' « Homme » doit s'élever rayonnant au-dessus de tous les noms.

Ainsi l'époque moderne (époque des Modernes) finit par revenir à son point de départ et fait de nouveau de la « liberté spirituelle » son principe et sa fin.

Le Libéral humanitaire, s'adressant particulièrement au Socialiste, lui dit : En te faisant de l'activité un devoir, la Société affranchit, il est vrai, cette activité de l'influence des individus, c'est-à-dire des égoïstes, mais elle ne te prescrit encore nullement une activité purementhumaine, et rien ne t'oblige encore à faire de toi sans réserve un organe de l'Humanité. Quelle espèce d'activité la Société exige-t-elle de toi ? Le hasard des circonstances seul en décidera ; elle pourrait t'employer à bâtir un temple ou quelque chose d'équivalent : ne le fît-elle pas, tu pourrais de ton propre mouvement t'appliquer à une sottise, autrement dit à quelque chose de non humain. Bien plus, si tu travailles, c'est uniquement pour pourvoir à tes besoins, et en somme pour vivre, pour l'amour de ta chère vie, et nullement pour la plus grande gloire de l'humanité. Que faut-il donc, pour que tu puisses te flatter d'une activité vraiment libre ? Il faut que tu te libres de toutes sottises, que tu t'affranchisses de tout ce qui est non pas humain, mais égoïste (relatif à l'individu et non à l'homme que l'individu incarne), il faut que tu dépouilles toutes les idées dont la non-vérité obscurcit l'Homme ou l'idée d'humanité, bref, il faut que tu ne sois pas seulement libre d'agir, mais que de plus le contenu de ton activité soit exclusivement humain, et que tu n'agisses et ne vives que pour l'humanité. Tu en es loin, tant que tes efforts ne tendent vers d'autre but que le bien-être, la prospérité de toi et de tous : ce que tu fais pour ta société de gueux n'est rien pour la « Société humaine ».

Le travail à lui seul ne suffit pas pour faire de toi un homme, car le travail est quelque chose de formel, et la matière en est à la merci des circonstances ; la question est de savoir qui tu es, toi qui travailles. Tu peux parfaitement travailler talonné par des besoins égoïstes (matériels), rien que pour te procurer le vivre, etc. : le travail doit être commandé par l'humanité, viser le bien de l'humanité, être profitable à son évolution historique ; bref, le travail doit être humain. Cela suppose deux choses : 1° qu'il soit utile à l'humanité ; 2° qu'il soit le fait d'un « Homme ». La première de ces deux conditions peut être remplie par tout travail quel qu'il soit, car les oeuvres de la nature elles-mêmes, les animaux par exemple, sont mises à contribution par l'humanité et servent aux recherches scientifiques, etc.; mais la seconde condition implique que le travailleur connaisse le but humain de son labeur ; or, ce but il ne peut s'en rendre compte que s'il se sait homme, et qui l'instruira de sa dignité d'homme ? La Conscience.

Certes, c'est déjà beaucoup d'avoir cessé de s'attacher comme une brute à produire un fragment d'une oeuvre que tu ne verras point, mais tu ne fais encore qu'embrasser du regard 1'ensemble de ta tâche, et la conscience de ton oeuvre que tu as acquise est encore bien loin de la conscience de toi, de la conscience de ton véritable « moi » ou de ton « essence », l'Homme. Le travailleur sent donc encore le besoin d'une « conscience supérieure » qui lui fait défaut, et ce besoin qu'il ne peut satisfaire par la pratique de son métier, il en cherche la satisfaction en dehors des heures de travail, pendant ses loisirs. Aussi la récréation, le congé, restent-ils le complément nécessaire de son travail; il se voit forcé de tenir à la fois pour humains le travail et la flânerie, et même de donner la première place au paresseux, à celui qui se repose. Il ne travaille que pour être quitte de son travail, il ne veut affranchir le travail que pour s'affranchir du travail.

Bref, son travail ne le satisfait point parce qu'il en est simplement chargé par la Société ; ce n'est qu'un pensum, un devoir, une tâche ; et réciproquement sa Société ne le satisfait point parce qu'elle ne lui fournit que du travail. Le travail devrait le satisfaire en tant qu'homme, tandis qu'il ne satisfait que la Société ; la Société devrait l'employer comme homme, tandis qu'elle ne l'emploie que comme -- un travailleur gueux, ou un gueux qui travaille.

Travail et Société ne lui sont profitables qu'en tant qu'il a les besoins d'un « égoïste » et non d'un « homme ».

Telle est la position que prend la Critique en face du problème ouvrier. Elle en appelle à l' « Esprit », elle conduit le combat de l' « Esprit contre la masse Lit.Ztg., V, 24. » et déclare que le travail communiste est une corvée sans la moindre trace d'esprit. La masse qui craint le travail se rend le travail facile. Dans la littérature dont nous sommes aujourd'hui inondés, cette horreur du travail a pour conséquence cette superficialité bien connue qui refuse de se donner « la peine de chercher Ibid. ».

Aussi le Libéralisme humanitaire dit-il : Vous voulez le travail, c'est parfait ; nous le voulons aussi, mais nous le voulons intégral. Nous n'y cherchons pas un moyen d'avoir des loisirs, mais nous prétendons trouver en lui pleine satisfaction, nous voulons le travail parce que travailler, c'est nous développer, nous réaliser.

Mais il faut pour cela que ce qu'on appelle travail soit digne de ce nom. Le seul travail qui honore l'homme est le travail humain et conscient, qui n'a pas un but égoïste, mais qui a pour but l'Homme, l'épanouissement des énergies humaines, de telle sorte qu'il permet de dire : laboro,ergosum, je travaille, donc je suis homme. L'Humanitaire veut le travail de l'Esprit mettant en oeuvre toute matière, il veut que l'Esprit ne laisse aucun objet en repos, qu'il ne se repose devant rien, qu'il analyse et remette sans cesse sur le métier de sa critique les résultats obtenus. Cet esprit inquiet et sans repos fait le véritable travailleur; c'est lui qui détruit les préjugés, qui abat toutes les barrières et les limitations, et exalte l'homme au-dessus de tout ce qui pourrait le dominer, tandis que le Communiste qui ne travaille que pour lui, jamais librement mais toujours contraint par la nécessité, ne s'affranchit pas de l'esclavage du travail : il reste un travailleur esclave.

Le travailleur tel que le conçoit l'Humanitaire n'a rien d'un « égoïste », car il ne produit pas pour des individus, ni pour lui-même ni pour d'autres ; son labeur ne vise point la satisfaction de besoins privés, mais a pour objet l'Humanité et son progrès ; il ne s'attarde point à soulager les souffrances individuelles et à s'inquiéter des désirs de chacun : il abat les barrières qui enserrent l'humanité, il déracine les préjugés séculaires, balaie les obstacles qui embarrassent la route, les erreurs qui font trébucher les hommes, et les vérités qu'il découvre, c'est pour tous et pour toujours qu'il les met en lumière ; bref -- il vit et travaille pour l'humanité.

Je réponds à cela :

En premier lieu, celui qui découvre une vérité importante sait qu'elle peut être utile aux autres hommes, et comme la cacher jalousement ne lui procurerait aucune jouissance, il leur en fait part et la partage avec eux ; mais s'il a même conscience que ce partage est précieux pour les autres, ce n'est cependant nullement pour l'amour des autres, mais uniquement pour lui-même, qu'il a cherché et trouvé, parce que le problème l'attirait, et que l'obscurité et l'erreur ne lui auraient pas laissé de repos s'il n'avait de son mieux débrouillé le chaos et déchiffré l'énigme.

Il travaille donc pour lui-même, pour satisfaire son désir. Que son oeuvre se trouve être utile aux autres et même à la postérité, cela n'enlève point à son travail son caractère égoïste.

En second lieu, puisque lui aussi ne faisait que travailler pour lui-même, pourquoi son oeuvre serait-elle humaine, alors que celle des autres est inhumaine, c'est-à-dire égoïste ? Serait-ce parce que ce livre, ce tableau, cette symphonie est l'oeuvre de tout son être, qu'il y a mis ce qu'il y avait de meilleur en lui, qu'il s'y est exprimé tout entier et qu'on peut l'y retrouver tout entier, tandis que l'oeuvre de l'artisan ne reflète que l'artisan, c'est-à-dire l'habileté professionnelle et non l' « homme » ? Par ses poèmes, nous connaissons tout Schiller, tandis que des centaines et des milliers de poètes ne nous apprennent à connaître que le fumiste et non l' « homme ».

Mais cela revient simplement à dire que telle oeuvre me révèle aussi complètement que possible, tandis que telle autre ne témoigne que de la connaissance que j'ai de mon métier. N'est-ce pas encore une fois moi qu'exprime le fruit de mes veilles ? Et n'est-il pas plus égoïste de faire de son oeuvre le socle sur lequel on s'expose aux yeux du monde, sur lequel on s'étale dans toutes les postures possibles, que de rester dissimulé derrière elle ? Tu me diras que ce que tu exposes ainsi, c'est l'Homme ! Mais remarque que cet homme que tu nous montres, c'est toi : tu ne nous montres que toi, et si quelque chose te distingue de l'artisan, c'est que celui-ci n'entend pas s'exprimer en raccourci dans une seule et unique oeuvre, mais a besoin, pour être reconnu comme étant lui-même, d'être considéré sous tous les autres aspects qui constituent sa vie ; le désir pour la satisfaction duquel est née son oeuvre était -- théorique.

Tu vas répliquer que tu révèles un tout autre homme, un homme plus digne, plus haut, plus grand, en un mot plus Homme, que tel ou tel autre. Soit, je veux admettre que tu réalises tout le possible humain, que tu es parvenu où nul autre ne peut atteindre. En quoi consiste ta grandeur ? Précisément en ce que tu es plus que d'autres hommes (que la « masse »), plus que ne sont les « hommes ordinaires » ; ce qui te fait grand, c'est ton élévation au-dessus des hommes. Si tu te distingues au milieu d'eux, ce n'est nullement parce que tu es un homme, mais parce que tu es un homme « unique ». Ton oeuvre témoigne bien de ce dont un homme est capable, mais de ce que toi qui es un homme tu l'as accomplie il ne résulte pas que d'autres, également hommes, en puissent faire autant : ce n'est que parce que tu es un homme unique que tu as pu l'accomplir, et en cela tu es unique.

Ce n'est pas l'homme qui fait ta grandeur, c'est toi qui la fais parce que tu es plus qu'un homme et plus puissant que d'autres -- hommes.

On s'imagine ne pouvoir être plus qu'homme. Être moins qu'homme serait pourtant bien plus difficile.

On s'imagine en outre que tout ce que l'on fait de bien, de beau, de remarquable fait honneur à l'homme. Mais si je suis homme, c'est comme Schiller était souabe, Kant prussien et Gustave Adolphe myope, et mes mérites et les leurs font de nous un homme, un Souabe, un Prussien et un myope distingués. Tous ces qualificatifs valent au fond la canne de Frédéric le Grand, qui n'est célèbre que parce que Frédéric l'est.

À l'ancien « rendez hommage à Dieu », le Moderne répond « rendez hommage à l'Homme ». Mais mes hommages je compte les garder pour moi.

Lorsque la Critique exhorte les hommes à être « humains », elle formule la condition indispensable de la sociabilité ; car ce n'est qu'en tant qu'on est homme parmi les hommes que l'on peut vivre avec eux en société. Elle montre aussi son but social, la fondation de la « société humaine ».

La Critique est incontestablement la plus parfaite de toutes les théories sociales, parce qu'elle écarte et annihile tout ce qui sépare l'homme de l'homme : tous les privilèges, et jusqu'au privilège de la foi. Elle a achevé de purifier et a systématisé le vrai principe social, le principe d'amour du Christianisme, et c'est elle qui aura fait la dernière tentative possible pour dépouiller les hommes de leur exclusivisme et de leur foncière inimitié, en luttant corps à corps avec l'Égoïsme sous sa forme la plus primitive et par conséquent la plus dure, l'unicité ou l'exclusivisme.

« Comment pouvez-vous vivre d'une vie vraiment sociale, tant qu'il reste en vous la moindre trace d'exclusivisme, la moindre chose qui n'est que vous et rien que vous ?

Je demande au contraire : Comment pouvez-vous être vraiment uniques, tant qu'il reste entre vous la moindre trace de dépendance, la moindre chose qui n'est pas vous et rien que vous ? Tant que vous restez enchaînés les uns aux autres, vous ne pouvez parler de vous au singulier; tant qu'un « lien » vous unit, vous restez un pluriel, à vous douze vous faites la douzaine, à mille vous formez un peuple, et à quelques millions l'humanité !

« Ce n'est que par votre humanité que vous pouvez avoir commerce les uns avec les autres en tant qu'hommes, de même que grâce seulement à votre patriotisme vous pouvez vous entendre comme patriotes ! »

Soit, mais je réponds : Ce n'est que si vous êtes uniques que vous pouvez avoir commerce les uns avec les autres en votre nom propre, et être les uns pour les autres -- ce que vous êtes.

Le Critique le plus radical est précisément celui que frappe le plus cruellement la malédiction qui pèse sur son principe. À mesure qu'il se dépouille d'un exclusivisme après l'autre, et qu'il secoue successivement zèle religieux, patriotisme, etc., il dénoue un lien après l'autre et se sépare des dévots, des patriotes, etc.; si bien que, finalement, tous les liens étant tombés, il se trouve -- seul. Il est forcé de rejeter tout ce qui a quelque chose d'exclusif ou de privé, mais qu'est-ce qui peut être en définitive plus exclusif que l'exclusive, l'unique personne elle-même ?

Peut-être pense-t-il qu'il vaudrait mieux que tous devinssent des « hommes » et abandonnassent leur exclusivisme ? Mais « tous » ne signifie précisément rien d'autre que « chaque individu », de sorte que la contradiction reste aussi aiguë qu'auparavant, car chaque « individu » est l'exclusivisme même. Comme l'Humanitaire ne laisse plus à l'individu rien de privé ou d'exclusif, ni pensées privées ni sottise privée, il finit par le laisser complètement nu, car sa haine absolue et fanatique du privé ne permet à son égard aucune tolérance, tout privé étant essentiellement inhumain. L'Humanitaire est cependant impuissant à détruire la personne privée elle-même, car sa critique se briserait les dents avant d'entamer la dure écorce de la personnalité ; aussi est-il bien obligé de se contenter de déclarer que cette personne est une « personne privée » et de se résigner à lui rendre en réalité tout le domaine du privé.

Que fera la Société, si elle ne s'inquiète plus de rien de privé ? Va-t-elle rendre le privé impossible ? Non, mais elle « le subordonnera aux intérêts de la Société, et permettra par exemple aux volontés individuelles de s'accorder autant de jours de congé qu'elles le jugeront bon, pourvu que ces volontés individuelles ne se mettent pas en contradiction avec l'intérêt général  Bruno BAUER : Judenfrage, p. 66. ». Tout le privé sera abandonné à lui-même: il ne présente aucun intérêt pour la Société.

« L'irréductible opposition faite à la Science par l'Église et la religiosité prouve qu'elles sont (ce qu'elles ont toujours été, quelque illusion qu'on ait pu se faire à leur égard tant qu'elles passèrent pour la base et le fondement de l'État)... une pure affaire privée. Jadis même, si elles furent étroitement unies à l'État et si l'État fut chrétien, cette union prouva simplement que l'État n'avait point encore développé son idée politique générale et ne reconnaissait d'autre droit que des droits privés..., elles témoignèrent d'une façon irrécusable que l'État était affaire privée et ne s'occupait que d'affaires privées. Si l'État a enfin le courage et la force de rompre avec le passé et d'accomplir sa mission universelle, s'il parvient à remettre à leur place les intérêts particuliers et les affaires privées..., la Religion et l'Église seront libres comme elles ne l'ont jamais été. Elles seront abandonnées à elles-mêmes au même titre que les plus pures affaires privées et que la satisfaction des besoins strictement personnels, et chaque individu, chaque communauté ou communion de fidèles pourra travailler au salut de son âme comme il lui plaira et de la façon qui lui paraîtra la plus efficace ; chacun pourvoira à sa félicité selon qu'il en sentira personnellement le besoin, et choisira et salariera pour veiller sur son âme celui qui lui semblera offrir le plus de garanties de succès. Et la Science enfin sera hors de question  Bruno BAUER : Judenfrage, p. 60.. »

Qu'arrivera-t-il ? La vie sociale va-t-elle donc finir, et toute sociabilité, toute fraternité, tout ce qui a été édifié sur le principe d'amour ou de société va-t-il s'effondrer ?

Comme si l'un ne devait pas fatalement toujours rechercher l'autre parce qu'il en a besoin, comme si l'autre pouvait ne pas toujours s'offrir à l'un parce qu'il en a besoin ! Le seul changement est que désormais l'individu s'unira réellement à l'individu, tandis qu'auparavant il lui était lié. Le père et le fils, qu'un lien enchaîne l'un à l'autre jusqu'à la majorité de ce dernier, peuvent dans la suite continuer à faire spontanément route ensemble ; avant que le fils soit majeur, ils sont sous la dépendance l'un de l'autre en tant que membres de la famille ; après, ils s'unissent en tant qu'égoïstes ; l'un reste le fils, l'autre reste le père, mais ce n'est plus comme fils et père qu'ils tiennent l'un à l'autre.

Le dernier privilège est en vérité l' « Homme », et tous ont ce privilège, tous en jouissent. Car, comme le dit Bruno Bauer lui-même : « Le privilège subsiste quand même tous y ont part  Bruno BAUER : Die gute Sache der Freiheit, pp. 62-63.. »

Résumons donc les étapes parcourues par le Libéralisme :

Primo : L'individu n'est pas l'Homme, aussi la personnalité individuelle n'a-t-elle aucune valeur : donc, pas de volonté personnelle, pas d'arbitraire, plus d'ordres ni d'ordonnances ;

Secundo : L'individu n'a rien d'humain, aussi le mien et le tien n'ont-ils aucun fondement dans la réalité : donc, plus de propriété ;

Tertio : Attendu que l'individu n'est pas Homme et n'a rien d'humain, il ne doit être rien du tout ; c'est un égoïste, et la Critique doit supprimer lui et son égoïsme pour faire place à l'Homme, « qui vient seulement d'être découvert ».

Mais si l'individu n'est pas Homme, l'Homme cependant est en puissance dans l'individu, et a chez ce dernier l'existence virtuelle qu'y ont tout fantôme et tout divin. Aussi le Libéralisme politique accorde-t-il à l'individu tout ce qui lui revient en tant qu'il est « né homme », c'est-à-dire liberté de conscience, droit de propriété, etc., en un mot tout ce qu'on range sous le nom de « droits de l'homme ». Le Socialisme à son tour accorde à l'individu tout ce qui lui revient en tant qu'il « agit en homme », c'est-à-dire qu'il « travaille ». Vient enfin le Libéralisme humanitaire, qui gratifie l'individu de tout ce qu'il a en tant qu'Homme, c'est-à-dire de tout ce qui appartient à l'humanité. Conséquence : l'unique n'a rien, l'humanité a tout ; d'où l'évidente et absolue nécessité de cette « renaissance » que prêche le Christianisme : Deviens une nouvelle créature, deviens « Homme » !

Tout cela ne fait-il pas songer au Pater Noster ? C'est à l'Homme qu'appartient la Puissance (la force, dunamis), et c'est pourquoi aucun individu ne peut être maître : c'est l'Homme qui est le maître des individus. -- C'est à l'Homme qu'appartient la Royauté, c'est-à-dire le monde, et c'est pourquoi l'individu ne doit pas être propriétaire : c'est l'Homme, c'est « Tous », qui possède le monde comme une propriété. -- Enfin, c'est à l'Homme qu'appartient la gloire, la Glorification(doxa), car l'Homme, c'est-à-dire l'humanité, est le but de l'individu, but pour lequel il travaille, pour lequel il pense et vit, pour la glorification duquel il doit devenir « Homme ».

Les hommes se sont jusqu'à présent toujours efforcés de découvrir une forme sociale dans laquelle leurs anciennes inégalités ne fussent plus « essentielles ». Le but de leurs efforts fut un nivellement produisant l'égalité, et cette prétention d'être autant de têtes sous le même bonnet ne signifiait rien de moins que ceci : ils cherchaient un maître, un lien, une foi (« Nous croyons tous en un Dieu »). Si quelque chose est commun aux hommes et égal chez tous, c'est bien l'Homme, et grâce à cette communauté le besoin d'amour a trouvé sa satisfaction : il ne se reposa pas jusqu'à ce qu'il eût réalisé ce dernier nivellement, aplani toute inégalité et jeté l'homme dans les bras de l'homme. Mais c'est justement ce trait d'union qui rend la rupture et l'antagonisme plus criants : une Société limitée mettait aux prises le Français et l'Allemand, le Chrétien et le Mahométan, etc., tandis que maintenant l'Homme s'oppose aux hommes, ou, puisque les hommes ne sont pas l'Homme, au non-Homme.

À cette proposition : « Dieu est devenu homme », succède à présent cette autre : « L'Homme est devenu moi ». C'est là le moi humain. Mais nous disons au contraire : je n'ai pas pu me trouver tant que je me suis cherché comme Homme. Si l'homme tente aujourd'hui de devenir moi et de gagner grâce à moi un corps, je remarque qu'en somme tout repose sur moi, et que sans moi l'Homme est perdu. Je ne puis cependant me sacrifier sur l'autel de ce Saint des Saints, et désormais je ne me demanderai plus si mes manifestations sont d'un Homme ou d'un non-Homme : que cet Esprit me laisse en paix !

Le Libéralisme humanitaire n'y va pas de main morte. Que tu veuilles, à n'importe quel point de vue, être ou avoir quelque chose de particulier, que tu prétendes au moindre avantage que n'ont pas les autres, que tu veuilles t'autoriser d'un droit qui n'est pas un des « droits généraux de l'humanité », et tu es un égoïste.

Soit, je ne prétends avoir ou être rien de particulier qui me fasse passer avant les autres, je ne veux bénéficier à leurs dépens d'aucun privilège, mais -- je ne me mesure pas à la mesure des autres, et si je ne veux pas de passe-droit en ma faveur, je ne veux non plus d'aucune sorte de droit. Je veux être tout ce que je puis être, avoir tout ce que je puis avoir. Que les autres soient ou aient quelque chose d'analogue, que m'importe ? Avoir ce que j'ai, être ce que je suis, ils ne le peuvent. Je ne leur fais aucun tort, pas plus que je ne fais de tort au rocher en ayant sur lui le « privilège » du mouvement. S'il pouvait l'avoir, il l'aurait.

Ne pas faire de tort aux autres hommes ! De là découlent la nécessité de ne posséder aucun privilège, de renoncer à tout « avantage », et la plus rigoureuse doctrine de renoncement. On ne doit point se regarder comme « quelque chose de spécial », par exemple comme juif ou comme chrétien. Fort bien, moi non plus je ne me prends pas pour quelque chose de particulier ! Je me tiens pour unique ! J'ai bien quelque analogie avec les autres, mais cela n'a d'importance que pour la comparaison et la réflexion ; en fait, je suis incomparable, unique. Ma chair n'est pas leur chair, mon esprit n'est pas leur esprit ; que vous les rangiez dans des catégories générales, « la Chair, l'Esprit », ce sont là de vos pensées, qui n'ont rien de commun avec ma chair et mon esprit, et ne peuvent le moins du monde prétendre à me dicter une « vocation ».

Je ne veux respecter en toi rien, ni le propriétaire, ni le gueux, ni même l'Homme, mais je veux t'employer.

J'apprécie que le sel me fait mieux goûter mes aliments, aussi ne me fais-je pas faute d'en user ; je reconnais dans le poisson une nourriture qui me convient, et j'en mange ; j'ai découvert en toi le don d'ensoleiller et d'égayer ma vie, et j'ai fait de toi ma compagne. Il se pourrait aussi que j'étudiasse dans le sel la cristallisation, dans le poisson l'animalité, et chez toi l'humanité, mais tu n'es jamais à mes yeux que ce que tu es pour moi, c'est-à-dire mon objet, et en tant que mon objet, tu es ma propriété.

Le Libéralisme humanitaire est l'apogée de la gueuserie. Nous devons commencer par descendre jusqu'au dernier échelon du dénuement et de la gueuserie si nous voulons parvenir à l'individualité ; mais est-il rien de plus misérable que -- l'Homme tout nu ?

C'est toutefois dépasser la gueuserie que de me dépouiller même de l'Homme, après m'être aperçu que lui aussi m'est étranger et n'est pas un titre sur lequel je puisse rien fonder. Mais ce n'est plus là de la gueuserie pure : ses dernières guenilles tombées, le gueux, se dressant dans sa nudité, dépouillé de toute enveloppe étrangère, se trouve avoir rejeté même sa gueuserie et cesser d'être un gueux.

Je ne suis plus un gueux, mais j'en fus un.

*
** Si l'on n'est pas, jusqu'à cette heure, parvenu à s'entendre, c'est que toute la bataille s'est livrée entre les partisans d'une « liberté » » parcimonieusement mesurée et ceux qui veulent « pleine mesure » de liberté, c'est-à-dire entre les modérés et les immodérés. Tout dépend de la réponse que l'on fera à la question : Comment et jusqu'à quel point faut-il que l'homme soit libre ? Que l'homme doive être libre, tous le pensent, aussi tous sont libéraux. Mais ce non-homme qui se cache au fond de chaque individu, quelle barrière lui opposer ? Comment faire pour libérer l'homme sans, du même coup, mettre en liberté le non-homme ?

Le Libéralisme, quelle que soit sa nuance, a un ennemi mortel, qui lui est aussi irréductiblement opposé que le Diable l'est à Dieu : toujours à côté de l'homme se dresse le non-homme, et l'égoïste à côté de l'individu. État, Société, Humanité, rien ne parvient à déloger ce diable de ses positions.

Le Libéralisme humanitaire a pris à tâche de prouver aux autres Libéraux qu'ils n'ont pas encore la moindre idée de ce que c'est que vouloir la « liberté ».

Les autres Libéraux n'apercevaient que l'égoïsme individuel, et le plus grave leur échappait ; le Libéralisme radical, lui, dirige ses batteries contre l'égoïsme « en bloc », et renie « en bloc » tous ceux qui n'embrassent pas comme leur propre cause la cause de la liberté ; d'où, grâce à lui, opposition aujourd'hui complète et hostilité implacable entre l'homme et le non-homme, représentés l'un par la « Critique » et l'autre par la « masse  Lit. Ztg., V, 23; V, 12 sqq. », ou, sur le terrain de la théorie, l'un par ce qu'on appellera la « Critique libre et humaine » (Judenfrage, p. 114) et l'autre par les critiques superficielles et grossières, telles que, par exemple, la critique religieuse.

La Critique proclame son ferme espoir de vaincre la « masse » et de lui donner un « certificat d'indigence Lit.Ztg., V, 15. ». Elle prétend finir par avoir raison, et par rabaisser toutes les dissensions des « tièdes » et des « timides » à n'être plus qu'une chicane égoïste, une querelle misérable et mesquine. Et, en fait, toute dispute va perdre son importance, les mesquines querelles vont être oubliées, car un ennemi commun s'avance, et cet ennemi c'est la Critique. « Tous, autant que vous êtes, vous n'êtes que des égoïstes, et l'un ne vaut pas mieux que l'autre ! » Et voilà tous les égoïstes ligués contre la Critique. Les égoïstes ? Sont-ce vraiment les égoïstes ? Non : s'ils s'insurgent contre la Critique, c'est précisément parce qu'elle les accuse d'égoïsme, et que de cet égoïsme ils ne veulent pas convenir. Aussi la Critique et la masse ont-elles la même base d'opérations : toutes deux combattent l'égoïsme, le désavouent et s'en accusent mutuellement.

La Critique et la masse poursuivent le même but : affranchissement vis-à-vis de l'égoïsme, et ne se disputent que pour savoir laquelle des deux approche le plus de ce but ou même l'atteint.

Juifs, Chrétiens, absolutistes, hommes des ténèbres et hommes du grand jour, Politiques, Communistes, tous se défendent énergiquement contre le reproche d'égoïsme ; et quand vient la Critique, qui les en accuse carrément et sans ménagements, tous se disculpent de cette accusation et se mettent à guerroyer contre -- l'égoïsme, l'ennemi même auquel la Critique fait la guerre.

Ennemis des égoïstes, tous le sont, aussi bien la masse que la Critique, et l'une comme l'autre s'efforce de repousser l'égoïsme, tant en se prétendant blanche comme neige qu'en noircissant la partie adverse.

Le Critique est le vrai « porte-parole de la masse »; il lui fournit de l'égoïsme « une notion simple et les mots pour l'exprimer », tandis que les anciens porte-parole, ceux auxquels la Gazette littéraire (Lit. Ztg., V, 24) refuse l'espoir de jamais triompher, n'étaient que des interprètes de rencontre, des apprentis. Le Critique est le prince et le conducteur de la masse dans la guerre faite à l'égoïsme au nom de la Liberté. Ce que le Critique combat, la masse le combat également. Mais il est en même temps l'ennemi de la masse; non qu'il lui veuille du mal, mais il est envers elle l'ennemi bien intentionné, qui suit les peureux le fouet à la main pour les forcer à montrer qu'ils ont du coeur.

Aussi toute l'opposition entre la Critique et la masse se réduit-elle au dialogue suivant : « Vous êtes des égoïstes ! -- Non, nous n'en sommes pas ! -- Je vais vous le prouver ! -- Tu ne peux nous condamner sans nous entendre !

Prenons-les donc, les uns comme les autres, et pour ce qu'ils se prétendent, pour des non-égoïstes, et pour ce qu'ils se croient mutuellement, pour des égoïstes : ce sont des égoïstes et ce n'en sont pas.

La Critique dit bien : Tu dois affranchir si complètement ton moi de toute limitation qu'il devienne un moi humain. Mais Moi je dis : Affranchis-toi tant que tu peux, tu n'arriveras à renverser que tes barrières à toi, car il n'appartient pas à chacun isolément de les renverser toutes ; ou plus explicitement : Ce qui est une barrière pour l'un n'en est pas une pour l'autre ; ne t'épuise donc pas contre celles des autres, il suffit que tu abattes les tiennes. Qui a jamais eu le bonheur de reculer la moindre borne, de lever le moindre obstacle qui fût une barrière pour tous les hommes ?

Celui qui renverse une de ses barrières peut avoir par là montré aux autres la route et le procédé à suivre ; mais renverser leurs barrières reste leur affaire. Personne, d'ailleurs, ne fait autre chose. Exhorter les gens à être intégralement hommes revient à exiger d'eux qu'ils abattent toutes les barrières humaines ; or, c'est impossible, car l'Homme n'a pas de barrières et de limites ; Moi, j'en ai, c'est vrai, mais celles-là seules, les miennes, me concernent, et elles seules peuvent être par moi renversées. Je ne puis être un moi humain, parce que je suis Moi et non purement homme.

Mais examinons encore une fois si dans ce que nous enseigne la Critique nous ne découvrirons rien à quoi nous puissions nous rallier ! Je ne suis pas libre tant que je ne me dépouille pas de tout intérêt, et je ne suis pas homme tant que je ne suis pas désintéressé. Soit, mais il m'importe en somme assez peu d'être homme et d'être libre, tandis qu'il m'importe beaucoup de ne laisser échapper sans en profiter aucune occasion de m'affirmer et de me mettre en valeur. De ces occasions, le Critique m'en fournit une en professant que lorsque quelque chose s'implante en moi et devient indéracinable, je deviens le prisonnier et le serviteur de cette chose autrement dit son possédé. Tout intérêt pour quoi que ce soit fait de moi, quand je ne sais plus m'en dégager, son esclave, et n'est plus ma propriété : c'est moi qui suis la sienne. C'est la Critique qui nous y invite : ne laissons s'ancrer, devenir stable, aucune partie de notre propriété, et ne nous trouvons bien que lorsque nous -- détruisons.

Tu n'es homme, dit la Critique, que si tu critiques, analyses et détruis sans repos ni trêve ! Et nous disons : Je suis homme sans cela, et qui plus est je suis Moi. Aussi ne veux-je prendre d'autre souci que celui de m'assurer ma propriété ; et pour me la bien assurer, je la ramène perpétuellement à moi, je supprime en elle toute velléité d'indépendance, et je la « consomme » avant qu'elle ait le temps de se cristalliser et de devenir « idée fixe » ou « manie ».

Et si j'agis ainsi, ce n'est pas parce que « l'Humanité m'y convie » et m'en fait un devoir, mais parce que je m'y convie moi-même. Je ne me raidis point pour renverser tout ce qu'il est théoriquement possible à un homme de renverser ; tant que je n'ai pas encore dix ans, par exemple, je ne critique pas l'absurdité du Décalogue ; en suis-je moins homme ? Peut-être même que si mes dix ans agissent humainement, c'est précisément en ne la critiquant pas ! Bref, je n'ai pas de vocation et je n'en suis aucune, pas même celle d'être homme.

Est-ce à dire que je refuse les bénéfices réalisés dans les différentes directions par les efforts du Libéralisme ? Oh ! que non ! Gardons-nous de rien laisser perdre de ce qui est acquis. Seulement, à présent, que, grâce au Libéralisme, voilà l' « Homme » libéré, je tourne les yeux vers moi-même, et je le proclame hautement : ce que l'homme a l'air d'avoir gagné, c'est Moi, et Moi seul, qui l'ai gagné.

L'homme est libre quand « l'Homme est pour l'homme l'être suprême ». Il faut donc, pour que l'oeuvre du Libéralisme soit complète et parachevée, que tout autre être suprême soit anéanti, que la Théologie soit détrônée par l'Anthropologie, qu'on se moque de Dieu et de la Providence, et que l' « athéisme » devienne universel.

Que « mon Dieu » même en arrive à n'avoir plus aucun sens, c'est la dernière perte que puisse faire l'égoïsme de la propriété, car Dieu n'existe que s'il a à coeur le salut de l'individu, comme celui-ci cherche en lui son salut.

Le Libéralisme politique abolit l'inégalité du maître et du serviteur, et fit l'homme sans maître, anarchique. Le maître, séparé de l'individu, de l'égoïste, devint un fantôme : la Loi ou l'État. -- Le Libéralisme social à son tour supprima l'inégalité résultant de la possession, l'inégalité du riche et du pauvre et fit l'homme sans biens ou sans propriété. La propriété retirée à l'individu revint au fantôme : la Société. -- Enfin, le Libéralisme humain ou humanitaire fait l'homme sansdieu, athée : le dieu de l'individu, « mon Dieu », doit donc disparaître. Où cela nous mène-t-il ? La suppression du pouvoir personnel entraîne nécessairement suppression du servage, la suppression de la propriété entraîne suppression du besoin, et la suppression du dieu implique suppression des préjugés, car, avec le maître déchu s'en vont les serviteurs, la propriété emporte les soucis qu'elle procurait, et le dieu qui chancelle et s'abat comme un vieil arbre arrache du sol ses racines, les préjugés. Mais attendons la fin. Le maître ressuscite sous la forme État, et le serviteur reparaît : c'est le citoyen, l'esclave de la loi, etc. -- Les biens sont devenus la propriété de la Société, et la peine, le souci renaissent : ils se nomment travail. -- Enfin, Dieu étant devenu l'Homme, c'est un nouveau préjugé qui se lève et l'aurore d'une nouvelle foi : la foi dans l'Humanité et la Liberté. Au dieu de l'individu succède le dieu de tous, l' « Homme » : « Le degré suprême où nous puissions aspirer à nous élever serait d'être Homme ! » Mais comme nul ne peut réaliser complètement l'idée d'Homme, l'Homme reste pour l'individu un au-delà sublime, un être suprême inaccessible, un dieu. De plus, celui-ci est le « vrai dieu », parce qu'il nous est parfaitement adéquat, étant proprement « nous-même » ; nous-même, mais séparé de nous et élevé au-dessus de nous.

POST-SCRIPTUM

Les observations qui précèdent sur la « libre critique humaine » et celles que j'aurai encore à faire par la suite sur les écrits de tendance parallèle ont été notées au jour le jour, à mesure que paraissaient les livres auxquels elles se rapportent ; je n'ai guère fait ici que mettre bout à bout les appréciations fragmentaires que m'avaient suggérées mes lectures. Mais la Critique est en perpétuel progrès et chaque jour il se trouve qu'elle a fait quelques pas en avant ; aussi est-il nécessaire, aujourd'hui que j'ai écrit le mot fin au bout de mon livre, de jeter un coup d'oeil en arrière et d'intercaler ici quelques remarques en forme de post-scriptum.

J'ai devant moi le huitième et dernier fascicule paru de l'AllgemeineLiteraturzeitung(Revuegénérale dela littérature) de Bruno Bauer.

Dès les premières lignes, il nous est de nouveau parlé des « intérêts généraux de la Société ». Mais la Critique s'est recueillie et donne à cette « Société » une signification nouvelle, par laquelle elle se sépare radicalement de l'« État » avec lequel elle était restée jusqu'à présent plus ou moins confondue. L'État, naguère encore célébré sous le nom d'« État libre », est définitivement abandonné, comme foncièrement incapable de remplir le rôle de « Société humaine ». La Critique s'est vue, en 1842, « momentanément obligée d'identifier les intérêts humains et les intérêts politiques », mais elle s'est aperçue depuis que l'État, même sous la forme d' « État libre », n'est pas la société humaine, ou, pour parler sa langue, que le peuple n'est pas l' « Homme ».

Nous avons vu la Critique faire table rase de la théologie et prouver clairement que le Dieu succombe devant l'Homme ; nous la voyons à présent jeter par-dessus bord la politique et démontrer que devant l'Homme, peuples et nationalités s'évanouissent. Aujourd'hui qu'elle a rompu avec l'Église et l'État en les déclarant tous deux inhumains, nous ne tarderons pas à la voir se faire fort de prouver qu'à côté de l'Homme, la « masse », qu'elle-même appelle un « être spirituel », est sans valeur ; et ce nouveau divorce ne sera pas pour nous surprendre, car nous pouvons déjà entrevoir des symptômes précurseurs de cette évolution. Comment, en effet, des « êtres spirituels » de rang inférieur pourraient-ils tenir devant l'Esprit suprême ? L' « Homme » renverse de leur piédestal les idoles fausses.

Ce que la Critique se propose pour le moment, c'est l'étude de la « masse », qu'elle campe en face de l' « Homme » pour la combattre au nom de ce dernier. Quel est actuellement l'objet de la Critique ? -- La masse, un être spirituel ! La Critique « apprendra à la connaître » et découvrira qu'elle est en contradiction avec l'Homme ; elle démontrera que la masse est inhumaine, et n'aura pas plus de peine à faire cette preuve qu'elle n'en a eu à démontrer que le divin et le national, autrement dit l'Église et l'État, sont la négation même de l'humanité.

On définira la masse en disant qu'elle est le produit le plus important et le plus significatif de la Révolution ; c'est la foule abusée pour laquelle les illusions de la philosophie politique et surtout de toute la philosophie du XVIII^ème siècle n'ont abouti qu'à une cruelle déception. La Révolution a, par ses résultats, contenté les uns et laissé les autres mécontents. La partie satisfaite est la classe moyenne (bourgeois, philistins, etc.), la non-satisfaite est -- la masse. Et s'il en est ainsi, le Critique lui-même ne fait-il pas partie de la masse ?

Mais les non-satisfaits tâtonnent encore en pleine obscurité, et leur déplaisir se traduit par une « mauvaise humeur sans bornes ». C'est de ceux-là que le Critique, non moins mécontent, doit à cette heure se rendre maître ; tout ce qu'il peut ambitionner et tout ce qu'il peut atteindre c'est de tirer cet « être spirituel » qu'est la masse de sa mauvaise humeur et de l' « élever », c'est-à-dire de lui donner la place qu'auraient dû légitimement lui assurer les trop triomphants résultats de la Révolution ; il peut devenir la tête de la masse, son interprète par excellence. Aussi veut-il « combler l'abîme qui le sépare de la foule ». Il se distingue de ceux qui « prétendent élever les classes inférieures du peuple » en ce que ce n'est pas seulement elles, mais lui-même dont il doit apaiser les rancunes.

Toutefois, l'instinct ne le trompe pas, quand il tient la masse pour « naturellement opposée à la théorie » et lorsqu'il prévoit que « plus cette théorie prendra d'ampleur, plus la masse deviendra compacte ». Car le Critique ne peut, avec son hypothèse de l'Homme, ni éclairer ni satisfaire la masse. Si, en face de la Bourgeoisie, elle n'est déjà qu'une « couche sociale inférieure », une masse politiquement sans valeur, c'est en face de l'Homme, à plus forte raison, qu'elle va n'être plus qu'une simple « masse », un ramassis inhumain ou un troupeau de non-hommes.

Le Critique en arrive à nier toute humanité : parti de cette hypothèse que l'humain est le vrai, il se retourne lui-même contre cette hypothèse en contestant le caractère d'humanité à tout ce à quoi on l'avait jusqu'alors accordé. Il aboutit simplement à prouver que l'humain n'a d'existence que dans sa tête, tandis que l'inhumain est partout. L'inhumain est le réel, le partout existant ; en s'évertuant à démontrer qu'il n'est « pas humain », le Critique ne fait que formuler explicitement cette tautologie que l'inhumain n'est pas humain.

Quand l'inhumain se sera résolument tourné le dos à lui-même, que dira-t-il au critique qui le harcèle, avant de s'éloigner de lui sans s'être laissé émouvoir par ses objections ? Tu m'appelles inhumain, pourrait-il lui dire, et inhumain je suis en effet -- pour toi ; mais je ne le suis que parce que tu m'opposes à l'humain, et je n'ai pu avoir honte de moi qu'aussi longtemps que je me suis laissé ravaler à ce rôle de repoussoir. J'étais méprisable parce que je cherchais mon « meilleur moi-même » hors de moi ; j'étais l'inhumain parce que je rêvais de l' « humain » : j'imitais les pieux que tantalise leur « vrai moi » et qui restent toujours de « pauvres pécheurs »; je ne me concevais que par contraste avec un autre ; cela suffit, je n'étais pas tout dans tout, je n'étais pas -- Unique. Mais aujourd'hui je cesse de me regarder comme l'inhumain, je cesse de me mesurer et de me laisser mesurer à l'aune de l'Homme, je cesse de m'incliner devant quelque chose de supérieur à moi, et ainsi -- adieu, ô Critique humain ! J'ai été l'inhumain, mais je n'ai fait que passer par là, et je ne le suis plus : je suis l'Unique, je suis l'Égoïste, cet égoïste qui te fait horreur ; mais mon égoïsme n'est pas de ceux que l'on peut peser à la balance de l'humanité, du désintéressement, etc., c'est l'égoïsme de -- l'Unique !

Il faut nous arrêter encore à un autre passage du même fascicule : « La Critique ne pose aucun dogme et ne veut rien connaître d'autre que les objets. »

La Critique redoute d'être « dogmatique » et d'édifier des dogmes. Naturellement, car ce serait là passer aux antipodes de la critique, au dogmatisme, et, comme critique, de bon devenir mauvais, de désintéressé égoïste, etc. « Pas de dogmes ! » tel est -- le sien. Car Critique et Dogmatique restent sur le même terrain, celui des pensées. Comme le dogmatique, le critique a toujours pour point de départ une pensée, mais il se distingue de son adversaire en ce qu'il ne cesse de maintenir la pensée qui lui sert de principe sous l'empire d'un processusmental qui ne lui permet d'acquérir aucune stabilité. Il fait simplement prévaloir en elle le processus intellectuel sur la foi, et le progrès dans le penser sur l'immobilité. Aux yeux du Critique, aucune pensée n'est assurée, car toute pensée est elle-même le penser ou l'esprit pensant.

C'est pourquoi, je le répète, le monde religieux -- qui est précisément le monde des pensées -- atteint sa perfection dans la Critique, où le penser est supérieur à toute pensée, dont aucune ne peut se fixer « égoïstement ». Que deviendrait la pureté de la critique, la pureté du penser, si une seule pensée pouvait échapper au procès intellectuel ? Cela nous explique le fait que le Critique lui-même se laisse aller, de temps à autre, à railler doucement les idées d'Homme et d'Humanité : il pressent que ce sont là des pensées qui approchent de la cristallisation dogmatique. Mais il ne peut détruire une pensée tant qu'il n'a point découvert une pensée -- supérieure, en laquelle la première se résout. Cette pensée supérieure pourrait s'appeler celle du mouvement de l'esprit ou du procès intellectuel, c'est-à-dire la pensée du penser ou de la critique.

La liberté de penser est en fait ainsi devenue complète ; c'est le triomphe de la liberté spirituelle, car les pensées individuelles, « égoïstes », perdent leur caractère dogmatique d'impératif. Une seule le conserve, le -- dogme du penser libre ou de la critique.

Contre tout ce qui appartient au monde de la pensée, la Critique a le droit, c'est-à-dire la force, pour elle : elle est victorieuse. La Critique, et la Critique seule, « domine notre époque ». Au point de vue de la pensée, il n'est aucune puissance capable de surpasser la sienne, et c'est plaisir de voir avec quelle aisance ce dragon dévore comme en se jouant toute autre pensée ; tous ces vermisseaux de pensées se tordent, mais elle les broie malgré leurs contorsions et leurs « détours ».

Je ne suis pas un antagoniste de la critique, autrement dit je ne suis pas un dogmatique, et je ne me sens pas atteint par les dents du Critique. Si j'étais un dogmatique, je poserais en première ligne un dogme, c'est-à-dire une pensée, une idée, un principe, et je complèterais ce dogme en me faisant « systématique » et en bâtissant un système, c'est-à-dire un édifice de pensées.

Réciproquement, si j'étais un Critique et le contradicteur du Dogmatique, je conduirais le combat du penser libre contre la pensée qui enchaîne, et je défendrais le penser contre le pensé. Mais je ne suis le champion ni du penser ni d'une pensée, car mon point de départ est Moi, qui ne suis pas plus une pensée que je ne consiste dans le fait de penser. Contre Moi, l'innommable, se brise le royaume des pensées, du penser et de l'esprit.

La Critique est la lutte du possédé contre la possession comme telle, contre toute possession ; elle naît de la conscience que partout règne la possession ou, comme l'appelle le Critique, le rapport religieux et théologique. Il sait que ce n'est pas seulement envers Dieu qu'on se comporte religieusement et qu'on agit en croyant ; il sait que l'on peut être également religieux et croyant en face d'autres idées telles que Droit, État, Loi, etc.; autrement dit, il reconnaît que la possession est partout et revêt toutes les formes. Il en appelle au penser contre les pensées ; mais moi je dis que seul le non-penser me sauve des pensées. Ce n'est pas le penser qui peut me délivrer de la possession, mais bien mon absence de pensée, ou Moi, l'impensable, l'insaisissable.

Un haussement d'épaules me rend les mêmes services que la plus laborieuse méditation, allonger mes membres dissipe l'angoisse des pensées, un saut, un bond renverse l'Alpe du monde religieux qui pèse sur ma poitrine, un hourra d'allégresse jette à terre des fardeaux sous lesquels on pliait depuis des années. Mais la signification formidable d'un cri de joie sans pensée ne pouvait être comprise tant que dura la longue nuit du penser et de la foi.

« Quelle frivolité, et quelle grossière frivolité, de vouloir, par un coq-à-l'âne, résoudre les plus difficiles problèmes et s'acquitter des plus vastes devoirs ! »

Mais as-tu des devoirs, si tu ne te les imposes pas ? Tant que tu t'en imposes tu ne peux en démordre, et je ne nie pas, note-le bien, que tu penses, et qu'en pensant tu crées des milliers de pensées. Mais toi qui t'es imposé ces devoirs, ne dois-tu pouvoir jamais les renverser ? Dois-tu y rester lié et doivent-ils devenir des devoirs absolus ? Dernière remarque : on a fait au gouvernement un grief de recourir à la force contre la pensée, de braquer contre la presse les foudres policières de la censure et de transformer des batailles littéraires en combats personnels. Comme s'il ne s'agissait que des pensées et comme si l'on devait aux pensées du désintéressement, de l'abnégation et des sacrifices ! Ces pensées n'attaquent-elles pas les gouvernants eux-mêmes et n'appellent-elles pas une riposte de l'égoïsme ? Et ceux qui pensent n'émettent-ils pas cette prétention religieuse de voir honorer la puissance de la pensée, des idées ? Ceux auxquels ils s'adressent doivent succomber de leur plein gré et sans résistance, parce que la divine puissance de la pensée, la Minerve, combat aux côtés de leurs adversaires. Ce serait déjà là l'acte d'un possédé, un sacrifice religieux. Les gouvernants sont en vérité eux-mêmes pétris de préventions religieuses et guidés par la puissance d'une idée ou d'une croyance, mais ils sont en même temps des égoïstes inavoués, et c'est surtout lorsqu'on est en face de l'ennemi qu'éclate l'égoïsme latent : ils sont possédés quant à leur foi, mais quand il s'agit de la foi de leurs adversaires ils ne sont plus possédés et se retrouvent égoïstes. Si on veut leur faire un reproche, ce ne peut être que le reproche opposé, celui d'être possédés par leurs idées.

Aucune force égoïste, nulle puissance policière et rien de semblable ne doit entrer en jeu contre les pensées. C'est ce que croient les dévots de la pensée. Mais le penser et les pensées ne me sont pas sacrés ; lorsque je les attaque, c'est ma peau que je défends contre eux. Il se peut que cette lutte ne soit pas raisonnable ; mais si la raison m'était un devoir, c'est ce que j'ai de plus cher que je devrais, nouvel Abraham, lui sacrifier.

Dans le royaume de la Pensée, qui, comme celui de la foi, est le royaume céleste, celui-là a assurément tort qui recourt à la force sans pensée, juste comme a tort celui qui, dans le royaume de l'amour, agit sans amour et celui qui, quoique chrétien, n'agit pas en chrétien : dans ces royaumes auxquels ils pensent appartenir tout en se soustrayant à leurs lois, l'un comme l'autre sont des « pécheurs » et des « égoïstes ». Mais, d'autre part, ils y seraient des criminels s'ils prétendaient en sortir et ne plus s'en reconnaître les sujets.

Il en résulte encore que dans leur lutte contre le gouvernement, ceux qui pensent ont pour eux le droit, autrement dit la force, tant qu'ils ne combattent que les pensées du gouvernement (ce dernier reste court et ne trouve à répondre rien qui vaille, littérairement parlant), tandis qu'ils ont tort, autrement dit ils sont impuissants, lorsqu'ils entreprennent de mener des pensées à l'assaut d'une puissance personnelle (la puissance égoïste ferme la bouche aux raisonneurs). Ce n'est pas sur le champ de bataille de la théorie qu'on peut remporter une victoire décisive, et la puissance sacrée de la pensée succombe sous les coups de l'égoïsme. Seul le combat égoïste, le combat entre égoïstes peut trancher un différend et tirer une question au clair.

Mais c'est là réduire le penser lui-même à n'être plus qu'affaire de bon plaisir égoïste, l'affaire de l'unique, ni plus ni moins qu'un simple passe-temps ou qu'une amourette ; c'est lui enlever sa dignité de « dernier et suprême arbitre », et cette dépréciation, cette profanation du penser, cette égalisation du moi qui pense et du moi qui ne pense pas, cette grossière mais réelle « égalité -- il est interdit à la critique de l'instaurer, parce qu'elle n'est que la prêtresse du penser et qu'elle n'aperçoit par-delà le penser que -- le déluge.

La Critique soutient bien, par exemple, que la libre critique doit vaincre l'État, mais elle se défend contre le reproche que lui fait le gouvernement de l'État de « provoquer à l'indiscipline et à la licence »; elle pense que l'indiscipline et la licence ne devraient pas triompher, et qu'elle seule le doit. C'est bien plutôt le contraire : ce n'est que par l'audace ennemie de toute règle et de toute discipline que l'État peut être vaincu.

Concluons : Nous en avons assez dit pour qu'il paraisse évident que la nouvelle évolution qu'a subie le Critique n'est pas une métamorphose et qu'il n'a fait que « rectifier quelques jugements hasardés » et « mettre un objet au point »; il se vante quand il dit que « la Critique se critique elle-même » : elle ou plutôt il ne critique que les « erreurs » de la critique et se borne à la purger de ses « inconséquences ». S'il voulait critiquer la Critique, il devrait commencer par examiner s'il y a réellement quelque chose dans l'hypothèse sur laquelle elle est bâtie.

Moi aussi je pars d'une hypothèse, attendu que je me suppose ; mais mon hypothèse ne tend pas à se parfaire comme « l'Homme tend à sa perfection », elle ne me sert qu'à en jouir et à la consommer. Je ne me nourris précisément que de cette seule hypothèse, et je ne suis que pour autant que je m'en nourris. Aussi cette hypothèse n'en est-elle pas une ; étant l'Unique, je ne sais rien de la dualité d'un moi postulant et d'un moi postulé (d'un moi « imparfait » et d'un moi « parfait » ou Homme). Je ne me suppose pas, parce qu'à chaque instant je me pose ou me crée ; je ne suis que parce que je suis posé et non supposé, et, encore une fois, je ne suis posé que du moment où je me pose, c'est-à-dire que je suis à la fois le créateur et la créature.

Si les hypothèses qui ont eu cours jusqu'à présent doivent se désorganiser et disparaître, elles ne doivent pas se résoudre simplement en une hypothèse supérieure telle que la pensée ou le penser même, la Critique.

Leur destruction doit m'être profitable à Moi, sinon la solution nouvelle qui naîtra de leur mort rentrerait dans la série innombrable de toutes celles qui jusqu'à présent n'ont jamais déclaré fausses les anciennes vérités et fait crouler des hypothèses depuis longtemps acceptées que pour édifier sur leurs ruines le trône d'un étranger, d'un intrus : Homme, Dieu, État ou Morale.

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Autre traduction

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Sommaire général de l'Unique

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